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Fe y Política Indice

El pensamiento político de Juan Luis Segundo S.J.

(Tomado y adaptado de la obra “Teologías Deicidas” [Editorial Encuentro, Madrid 2000, 380 págs.] En particular del Capítulo 5, págs. 130-150: Recomendación y defensa del marxismo)

 

«Lo que distingue singularmente la obra de Segundo es su carácter excitantemente positivo y materialista, que no respeta dogmas ni valores absolutos y que no reconoce ningún rito sagrado que haya inhibido sus estudios» (Ricardo D. Matossian)

 La recomendación y defensa del marxismo por parte de los teólogos de la liberación, entre los cuales el difunto jesuita uruguayo Juan Luis Segundo, es una consecuencia directa de la extendida desatención a las enseñanzas del Magisterio. ¿Hay que decir de nuevo que Juan Luis Segundo no es el inventor de esta desobediencia y que no está solo en esa corriente? Como ha dicho J. M. Carreras SJ: «Es interesante señalar que el autor representa una opinión muy extendida entre sus colaboradores y amigos si hemos de hacer caso a sus palabras, y es de suponer que conoce la manera de pensar de quienes han colaborado tantos años con él y se han alineado en su corriente»1.

Sin embargo, su obra Teología de la liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger2, adquirió notoriedad y destacó en medio del nutrido coro de la oposición3.

 

5.1 Rechazo de la Instrucción sobre Teología de la Liberación

Es lógico que en el marco de tales interpretaciones de la Historia de la Humanidad y de la Iglesia, y por no tomar en cuenta el lugar del Magisterio en el misterio de la Iglesia, su origen divino y su condición pneumática, Juan Luis Segundo haya compartido las actitudes de tantos otros teólogos4. Es lógico también que de acuerdo a esa fe histórica, la Iglesia, el Magisterio, el Dogma, sean medidos con el metro de la racionalidad moderna o de las variadas formas del mito histórico del Progreso, —entre las cuales se cuenta la ilusión marxista—, y que se los rechace como rechazó Juan Luis Segundo este documento magisterial.

«Todo el desarrollo de este libro, es un diálogo con la Instrucción de la Santa Sede, diálogo cuya nota dominante es el rechazo rotundo»5. Refiriéndose a la Instrucción de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe sobre Teología de la Liberación, Juan Luis Segundo afirma: Entiendo que mi teología (es decir mi interpretación de la fe cristiana) es falsa si la teología del documento es verdadera o la única verdadera6. A no pocos lectores y críticos les ha sonado arrogante o autosuficiente esta afirmación: «Según el autor [Juan Luis Segundo] los que siguen su corriente de la teología de la liberación no pueden haberse equivocado. ¿Acaso el Espíritu Santo permitió que pastores y fieles, por querer obedecer al Vaticano II, erraran en la fe? (p. 91). Es más bien la Instrucción [según Segundo] la que no ha sabido adaptarse a los cambios que el Concilio, la Gaudium et Spes y Pablo VI pedían. Por eso ve una contradicción entre las diferentes expresiones del magisterio ordinario. [...] No es necesario responder a todas las afirmaciones del autor. Éstas se califican a sí mismas al mostrarse en contraste con la Instrucción, y al atribuirse una inteligencia mayor sobre la Gaudium et Spes y la doctrina de Pablo VI, que la de una Instrucción aprobada y mandada publicar por el Papa»7.

Juan Luis Segundo estima, que lo que contiene este documento del Magisterio es una teología más entre tantas y es, además, sólo la doctrina personal del Cardenal Prefecto que ocasionalmente preside ese Dicasterio. El tono de su Respuesta al Cardenal Ratzinger, ejemplifica bien su modo de confrontarse con un documento del Magisterio.

La lectura del Reglamento para el examen de las doctrinas, por el que se rige la Congregación para la Doctrina de la Fe, persuade, por el contrario, de que el procedimiento que se sigue en dicho Dicasterio para elaborar una Instrucción como la que impugna Segundo, asegura que no pueda ser el mero reflejo del pensamiento personal de su Prefecto, sino que sea el resultado de una amplísima consulta y, por fin, de la aprobación del Papa, la cual no es puramente permisiva sino que empeña en ella su carisma infalible, aunque no hable ex cathedra8.

Varios años antes de la Instrucción de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, la Carta del Padre Superior General de los Jesuitas, Pedro Arrupe, a los Provinciales de América Latina sobre el marxismo del 08-12-1980, se había adelantado a dar orientaciones, unas coincidentes con, —y otras muy similares a— las que varios años después daría la Instrucción. Esa carta, no dejaba lugar a dudas al jesuita que las tuviera, acerca de la peligrosidad de adoptar el método de análisis social del marxismo, debido a su unión intrínseca con visiones incompatibles con la fe9.

 

5.2 Recomendación del marxismo

Ya en 1972, en sus Conferencias en la Cátedra Carnahan del Instituto Superior Evangélico de Educación Teológica (Isedet) de Buenos Aires, Segundo proponía el marxismo como la más apropiada mediación científica del pensamiento cristiano en su reflexión sobre la realidad social y política: «En el contexto latinoamericano que conozco, y aunque yo no tenga arte ni parte en ello, lo que más se aproxima a una ciencia de las masas y de cómo manejarlas en su propio provecho10, son ciertos elementos del marxismo. No pretendo que todo el marxismo sea ciencia. No pretendo siquiera que muchos de sus elementos sean ciencia acabada e indudable. Pero que sea una aproximación significativa al problema de tratar científicamente lo que puede haber de científico en la conducta social humana, creo que es un hecho. Por lo menos un hecho de conciencia, y ello basta para plantear el problema11. Si el Evangelio, por muy importante y decisivo que sea, no le da al cristiano todos los criterios de su compromiso político; si el cristiano tiene que salir en busca de una ciencia complementaria que le permita analizar y dirigir su conducta en el plano de lo masivo, no es de extrañar que una especie de simbiosis —superficial a veces, peligrosa sin duda, ambigua siempre— entre cristianismo, como conducta minoritaria, y marxismo como ciencia de la conducta de las masas, sea uno de los hechos pastorales más importantes del cristianismo latinoamericano. No lo sacralizo. Si aparece una ciencia de las masas mejor, se hará notar. Es un hecho en el momento actual»12.

Juan Luis Segundo afirma que «Los instrumentos de análisis que ofrece el marxismo... son inseparables de la totalidad del sistema que los introduce... Al entrar realmente en el juego... el pensamiento teológico, ¿cómo dudarlo?, pertenece a la superestructura»13. Esto significa, que Juan Luis Segundo era consciente de que al introducir el análisis marxista en lugar de la doctrina social de la Iglesia, se produciría una inversión: ya no sería la teología la que determinaría la doctrina y la que calificaría la acción social; sino que el análisis y la praxis marxista serían, en adelante, los que determinarían la teología. La teología se volvería superestructura dependiente, es decir ideología14.

En obras posteriores Juan Luis Segundo volvió a recomendar el marxismo en términos parecidos y adoptó el instrumental conceptual marxista de la ideología sacrificándole la identidad de la fe, como se lo ha señalado el jesuita francés Pierre Bigo: «En su libro Liberación de la Teología15, dice que ha llegado ‘la hora de la epistemología, es decir, la de analizar, más que el contenido, el método mismo de la teología latinoamericana y su relación con la liberación’ (p. 9). Juan Luis Segundo llama a este método círculo hermenéutico, y en una primera aproximación lo define de esta manera: ‘El continuo cambio en nuestra interpretación de la Biblia en función de los continuos cambios de nuestra realidad presente, tanto individual como social. Hermenéutica significa interpretación. El carácter circular de dicha interpretación va en que cada nueva realidad obliga a interpretar de nuevo la revelación de Dios, a cambiar con ella la realidad y, por ende, a volver a interpretar... y así sucesivamente’ (p. 12) [...] No hace falta mucha imaginación para sospechar que el método de Segundo no es más que el materialismo histórico de Carlos Marx, con sus nociones de infraestructura y de superestructura (ideología), aplicado a la teología. Así lo confirma explícitamente el mismo Segundo en otras páginas de su libro:'... con un teoría como el materialismo histórico, llegamos a un punto de nuestro círculo: tenemos una teoría que nos permite descubrir la verdadera realidad en el sentido mismo de nuestro compromiso histórico»

Pues bien, a esta teoría o doctrina que satisface a Segundo se le han hecho atinadamente estas críticas:

«1) no se trata de un método científico16 sino de ‘ideología’ que puede definirse por los elementos siguientes: a) es visión total (Weltanschauung) de la historia y de la realidad; b) es el hecho de un grupo social que se juzga portador de una misión histórica; c) es una teoría directamente inspiradora de la acción político-histórica; d) enfoca mutaciones sociales y políticas que se conciben como inspiradoras de una nueva historia, lo cual explica su tono militante; e) recubre una evaluación del destino socio-político como destino último del hombre.

«2) Contiene presupuestos filosóficos que conllevan: a) una concepción panteísta del mundo y de la historia con la consiguiente negación de un Dios trascendente; b) una concepción del cambio en la historia, que niega valor universal y metahistórico a la verdad revelada, y por consiguiente resulta irreconciliable con la concepción católica del dogma y del Magisterio de la Iglesia

«3) Supone en su base una concepción de la fe como praxis política: ‘Es menester aceptar —dice Segundo— y nuestro círculo hermenéutico se basa en ello, que una opción política de cambio en pro de la liberación es un elemento intrínseco y desideologizador de la fe’ (p. 111).

«No es esta la concepción de la fe que encontramos en el Nuevo Testamento (Ver Nota de la Biblia de Jerusalén a Romanos 1,16) ni en el Magisterio de la Iglesia. Según la revelación cristiana, la fe es el sí libre y personal del hombre —sostenido por la gracia— dicho a Dios, quien es el primero en tomar la iniciativa de invitarlo a creer en su Palabra y en sus promesas»17.

En la visión de la teología política filomarxista que Juan Luis Segundo comparte, la fe es justificada por la ideología. Y el hombre lo es por sus opciones morales, no por la fe. Cuando Segundo presenta «La opción por los pobres como clave hermenéutica para entender el evangelio»18, esta opción por los pobres no es neutra, va inseparablemente acompañada de sus simpatías hermenéuticas marxistas. Ya no son los ojos de la fe, los que nos salvan, nos justifican y nos ponen en conocimiento de Cristo y de Dios, sino nuestra opción ideológica por el círculo hermenéutico marxista.

Hay en el pensamiento de Juan Luis Segundo algo de voluntarismo, ya que su pensamiento y su método no es apto para alcanzar los fines que se propone. Así lo ha visto Zimbelman, quien después de pasar revista a numerosas y serias limitaciones de su pensamiento, afirma: «Las precedentes observaciones sugieren que el programa de Segundo no puede proveer la esencial coherencia epistemológica y moral necesaria para justificar sus pasos metodológicos y su correlativo compromiso para una humanización más eficaz»19. Zimbelman lo pone en guardia a Segundo, advirtiéndole que, de no fundamentar mejor su teoría del valor, su doctrina ética, que ha sido clasificada por Mc Cann y otros como «próxima al utilitarismo actualista»20, la misma «degenerará necesariamente en un subjetivismo radical o nihilismo»21.

 

5.3 El lugar dónde

Pero ¿de qué manera vivió concretamente Juan Luis Segundo esa opción por los pobres que propone como necesaria para entender el evangelio? Ya se ha visto en qué términos se distanciaba A. J. Tambasco de esta postura: «la preocupación por los pobres no me obliga a aceptar todos los métodos y conclusiones de Juan Luis Segundo». E. Hoornaert, recuerda, en su In Memoriam, cómo Juan Luis Segundo reconocía que su público no eran los pobres sino los burgueses: «Me impresionó la tranquila seguridad con que se presentaba en una de las reuniones de teólogos de la liberación, en Petrópolis, a comienzos de los años 80, en el momento en que la mayoría de los teólogos insistía en decir que estaban —directa o indirectamente— trabajando ‘con los pobres’. Segundo decía simplemente que trabajaba con ‘burgueses’. En aquel tiempo eso era tabú y hacía que él estuviese como distante del grupo en conjunto». Hoornaert observa que también la temática que trataba Juan Luis Segundo en el Centro Pedro Fabro era diversa: «Según parece, Juan Luis nunca dio mucho crédito a los ‘slogans’ de los años 70-80: ‘la iglesia que nace del pueblo’, la ‘opción por los pobres’ (de la iglesia en cuanto institución). No parece haber prestado oídos a aquel discurso de que el teólogo fulano o zutano ‘aprendió con el pueblo’ cómo hacer teología. Él aprendió estudiando, en los libros [...] Sus temas eran otros. De cierta manera fueron los temas clásicos. Aquellos con los que lidian los laicos ‘comunes’: fe, religión, pecado, Jesús, Iglesia, sacramentos, moral, vida eterna»22.

 

5.4 El marxismo es inseparable de la lucha de clases

¿Era posible separar el método de análisis social marxista de sus adherencias indeseables? Tanto el Magisterio de la Iglesia como el P. General de los Jesuitas Pedro Arrupe, afirmaban claramente que no. Pero la autoridad del P. General de la Compañía también pasó por el cernidor de la fe en la historia

Haciendo caso omiso de tantas y tan autorizadas opiniones, no sólo de la jerarquía sino de los expertos en marxismo que consideran inseparable el marxismo de la lucha de clases, en el libro Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, Juan Luis Segundo afirma haber hecho un discernimiento crítico entre lo que se puede aceptar o no del marxismo, y remite para ello a su libro El hombre de hoy ante Jesús de Nazareth23.

Sin embargo no es así, Juan Luis Segundo se pronuncia en dicha obra, abiertamente, en favor del conflicto y trata de fundamentarlo en la conducta del mismo Jesucristo, ensayando, como ha señalado Miguel A. Barriola: «la unión, en Jesús, de amor y conflicto, pero no tratando de restaurar la armonía entre las partes en discordia, sino exasperando la oposición, dado que su precomprensión está coloreada de inocultable simpatía por el preconizador de la lucha de clases como único expediente eficaz para que reine imperturbable el amor»24. Para Juan Luis Segundo «lo político es el mejor código para descifrar la globalidad del destino de Jesús y de su enseñanza»25.

Cándido Pozo, jesuita, miembro de la Comisión Teológica Internacional ha evaluado así el intento de Segundo: «resulta pueril querer interpretar —como intenta hacerlo Juan Luis Segundo26— el materialismo de Marx simplemente como una forma de realismo frente al idealismo de Hegel»27. C. Pozo opone a Juan Luis Segundo la severa afirmación de la Libertatis Nuntius «el ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y de sus derechos, están en el centro de la concepción marxista» y califica sus posiciones como «errores que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas». Por lo que Pozo considera que «querer integrar en la teología un ‘análisis’ cuyos criterios de interpretación dependen de esta concepción atea, es encerrarse en ruinosas contradicciones»28.

Juan Luis Segundo incurrió, como dice Pozo «puerilmente», en lo que el P. Arrupe advierte que sería ingenuo hacer: pasar por alto el hecho de que el marxismo propone sistemáticamente la lucha de clases, el odio y la subversión, y que tiene y difunde una visión materialista. Por eso Calvez, Zimbelman, Tambasco y otros han notado su pensamiento de poco objetivo, teórico y hasta de romántico. Pero Segundo no lo pasó por alto por inadvertencia o por ingenuidad sino por convicciones muy firmes y arraigadas que defendió con todo el instrumental intelectual y agudeza dialéctica de que estaba brillantemente dotado.

Pablo VI había multiplicado sus advertencias acerca de la fascinación con el marxismo. Citemos una sola de ellas, que de haber sido atendida por Juan Luis Segundo lo habría movido a mayor cautela: «aquella fascinación confirma en ocasiones la imitación de sociologías acristianas, consideradas las únicas eficaces, de una manera ciega y sin previsión de las conclusiones a que conducen; [esa fascinación] no resiste a la seducción del socialismo, entendido, ciertamente, por algunos como renovación social y socialidad renovadora, pero usando a la vez ideas y sentimientos netamente anticristianos: lucha sistemática de clases, odio y subversión, psicología materialista que contagia la llamada sociedad de consumo»29.

 

5.5 Justificación de la lucha de clases

No obstante todas estas advertencias, Juan Luis Segundo se hizo defensor de la lucha de clases.

Esa defensa se hace manifiesta, por ejemplo, cuando Juan Luis Segundo denuncia la evolución por la que, tras Puebla y la Libertatis Nuntius, se iba abandonando la expresión opción por los pobres y reemplazándola por opción preferencial por los pobres, y luego opción preferencial por los pobres y por los jóvenes, para llegar a preocupación privilegiada (...) proyectada sobre los pobres y las víctimas de la opresión30.

El motivo por el que Juan Luis Segundo protesta es claro: advierte, con toda razón, que ya la adición del adjetivo preferencial le suprime a la opción por los pobres el sentido de la lucha de clases, mientras que él, por su parte, insistirá en que «optar en un conflicto significa entrar en él y aceptar la parcialidad inherente a uno de los bandos, en este caso el de los pobres. Toda opción limita. Y esa limitación es tanto más grande cuanto más hondo y a muerte es el conflicto. Pero, históricamente, de esa parcialidad proviene también su fuerza y su eficacia»31. En efecto, cuando alguien «dice preferencial está obligado por lógica a dar a ‘opción’ un contenido conceptual diferente del normal. En lugar de entrar en una lucha tomando en ella partido por uno de los campos, se trata indudablemente de una preocupación dirigida¨32. Ello es aún más claro, si se añade, como hizo Puebla, «y por los jóvenes: la opción» —común hacia ambos grupos— «no puede concebirse ya como el propósito de quitar la pobreza (¿y la juventud?) de sobre los hombros de aquellos a quienes la opresión ha obligado a llevarla»33. Como se ve, la palabra opción va perdiendo su sentido de tomar partido en una lucha o conflicto, para terminar siendo preocupación privilegiada proyectada sobre los pobres y los jóvenes, que es básicamente de orden religioso34. Pero en realidad, el cambio fundamental de sentido se dio tan pronto como se matizó la palabra opción con el adjetivo preferencial35.

La lucha de clases no la inventó el marxismo, pero Juan Luis Segundo supone que no hay posibilidad de no entrar en ella36.

Debe mantenerse claro, por el contrario, que además de tomar partido dentro de la lucha de clases, y de la «neutralidad y la indiferencia ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia»37, es posible volverse haciendo el bien a todos con caridad, en lugar de acentuar las tensiones. Más aún sólo esta actitud corresponde a las exigencias del amor cristiano38.

 

5.6 El pensamiento subyacente a la opción marxista

Cándido Pozo ha analizado la cuestión teológica más radical que subyace a la «teología marxista de la liberación» y lo ha hecho refiriéndose precisamente al pensamiento de Segundo porque es éste —dice Pozo—, entre todos los teólogos que reaccionaron ante la Instrucción, quien ha elaborado con mayor profundidad la justificación «teológica» del conflicto.

Pozo observa que Segundo ha sido clarividente al afirmar que la teología de la liberación marxista, aún si no fuera condenada por ser marxista, sería condenada por «una reducción humanista, terrestre y secularista del evangelio de la salvación»39. Segundo está persuadido —comenta Pozo— de que, a los ojos del Magisterio, la teología de la liberación sería inadmisible por el reduccionismo del evangelio de la salvación sea cual fuere el camino (análisis marxista o no) por el que hubiera llegado a ello40.

Juan Luis Segundo ha acometido el original empeño de querer fundamentar teológicamente esa reducción inmanentista de la salvación, que valdría tanto para el marxismo como para el secularismo neoliberal. Lo ha intentado invocando el concilio de Orange II y su doctrina sobre el initium fidei en la controversia con los semipelagianos. También ha buscado fundamento en las ideas de Karl Rahner sobre el existencial sobrenatural, la categoría teológica que destruye la compartimentación entre lo profano y lo sagrado, entre lo natural y lo sobrenatural41. Aunque Segundo considere teológicamente indispensable mantener una distinción conceptual entre estos pares de términos, suprime toda distinción real entre ellos42, es decir, defiende un claro monismo a nivel de realidades. Ello significa que no hay actos buenos meramente naturales, ya que todos ellos estarían bajo el influjo de la gracia implicada en el sobrenatural existencial43. Significa también que, según Segundo, no se puede pensar la historia del mundo y la historia de la Iglesia, la historia del esfuerzo humano y la de la gracia y la salvación de Dios, como «dos pisos» de un mismo edificio44. Pero ello le permite igualmente negar que exista una transcendencia de la persona humana que no se extienda a la historia, donde los hombres buscan dar a la sociedad estructuras más justas y amistosas45.

El tema de la identificación entre historia humana e historia de la salvación inclina a identificar lo natural y lo sobrenatural o el progreso humano y el crecimiento del reino, confusión que ciertamente va contra la doctrina de la Gaudium et Spes 39: «hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo».

Esta confusión monista se reflejará, a nivel pastoral, en una crítica a la distinción, —cuando se trata de la misión de la Iglesia—, entre evangelización y animación de lo temporal, procurando una acentuación de la unidad tendiente a eliminar todo «dualismo». Y este esfuerzo se resuelve inevitablemente en una absorción de la evangelización en el compromiso temporal, y en un vaciamiento de la dimensión cultual.

Trasponer el seguimiento de Jesús a un orden de tareas meramente intramundanas presupone una reinterpretación del Jesús histórico en clave socio-política46 que no se sostiene47.

En cuanto a la doble argumentación —observa Pozo— en que Segundo se apoya para sostener que no hay actos buenos meramente naturales y a través de ello elevar a categoría única con implicaciones salvadoras, la historia de los hombres, conviene notar que es históricamente cierto que en la controversia semipelagiana, por parte católica, sólo se consideraban sobrenaturales los actos a partir de aquellos con los que se tiende a Dios desde el comienzo de la fe48. La existencia de actos naturalmente buenos, previos al initium fidei, parece suponerse tanto en el concilio de Trento como en el Vaticano I, cuando sitúan en la fe el comienzo de la salvación humana.

La posición según la cual no existirían actos buenos que no sean sobrenaturales, tiene algún antecedente en la teología posridentina. Juan Martínez de Ripalda pensó que todo acto bueno es, por voluntad de Dios, entitativamente sobrenatural; en este sentido no existirían, de hecho, más que actos sobrenaturales o actos malos. Una posición muy discutible, pero que no lleva a un reduccionismo como el que proponen ciertas tendencias de la teología de la liberación. Son planteos muy distintos. Ningún teólogo posrindentino pensó que para la justificación (y la salvación) bastara una sobrenaturalidad entitativa.

Sólo prescindiendo del objeto formal de los actos puede llegarse a pensar que todo acto que no es pecado es sobrenatural y salvífico. Pero así se abre la puerta a todos los reduccionismos y la confusión entre evangelización y promoción humana. La Iglesia tiene que procurar obtener de los hombres no cualquier acto moralmente bueno, sino aquellos actos por los que, siendo sobrenaturales, se disponen los hombres positiva e inmediatamente para la justificación.

 

5.7 Las enseñanzas del P. General Pedro Arrupe

Recuérdense las enseñanzas del Padre General de los jesuitas Pedro Arrupe, quien desde varios años antes, venía ocupándose del marxismo y advirtiendo a los jesuitas sobre el peligro de adherir a sus ideas. Si Juan Luis Segundo ya había escrito su Masas y Minorías en 1972 y su Liberación de la Teología en 1974, las posteriores advertencias del P. General no parecen haberlo movido mayormente en sus obras posteriores

El 31-03-1977 el P. Pedro Arrupe había manifestado su preocupación por los jesuitas que: «parecen encontrar en el marxismo su principal inspiración para la promoción de la justicia y con frecuencia caen incautamente prisioneros de ideologías y de modos de actuar que están muy lejos de una concepción cristiana del hombre y de la sociedad y de una praxis verdaderamente evangélica»49.

El 21-10-1977, el mismo P. Arrupe, respondía a un Provincial de España recordándole al Magisterio de la Iglesia «Respecto al marxismo, puesto que Ud. hace referencia a él, me limito a remitirme como punto de referencia necesario al magisterio superior de la Octogessima Adveniens nn. 33-34»50.

El P. Arrupe volvió a ocuparse del tema el 27-09-1978, en su discurso inicial a la Congregación de Procuradores, ante la cual, dando el Informe sobre el estado de la Compañía, dijo: «Sin cerrarnos a todo lo que pueda haber de bueno en el marxismo y sin excluir la posibilidad de un diálogo y hasta de una cierta colaboración crítica con grupos y movimientos de inspiración marxista, es evidente que el compromiso de algunos jesuitas con el marxismo como tal y sus declaraciones públicas de apoyo a su ideología son inaceptables y son motivo de escándalo y de desconcierto no sólo para los que sufren opresión y persecución bajo regímenes marxistas, sino también para muchos otros»51.

En la carta del P. Arrupe a los Provinciales de América Latina Sobre el análisis marxista del 08-12-1980, advertía de nuevo sobre los peligros que conlleva la adopción del análisis marxista en estos términos que contradicen expresamente lo afirmado por Juan Luis Segundo: «...en la práctica, el adoptar el ‘análisis marxista’ rara vez significa adoptar solamente un método o un ‘enfoque’; significa generalmente aceptar también el contenido mismo de las explicaciones dadas por Marx acerca de la realidad social de su tiempo, aplicándolas a las de nuestro tiempo [...] Llegamos ahora al núcleo de la cuestión ¿se puede aceptar el conjunto de las explicaciones que constituyen el análisis social marxista, sin adherirse a la filosofía, a la ideología, a la vaticanopolítica marxista? [...] Con mucha frecuencia el materialismo histórico se entiende en sentido reductor [...] debemos evitar un análisis que suponga la idea de que lo económico, en ese sentido reductor, decide sobre todo lo demás [...] Si raciocinamos como si todo dependiese finalmente de las condiciones de producción, como si ésta fuese de hecho su realidad fundamental y determinante, el contenido de la religión y del cristianismo muy pronto se relativiza y se reduce. La fe en Dios creador y en Jesucristo salvador se debilita o al menos aparece como algo poco útil. El sentido de lo gratuito se desvanece ante el sentido de lo útil. La esperanza cristiana tiende a convertirse en algo irreal. [...] Existe entonces el peligro de una crítica radical contra la Iglesia, que va mucho más allá de la sana corrección fraterna [entendible] en la ‘Ecclesia semper reformanda’. Se tenderá incluso, algunas veces, a juzgarla como desde fuera, y aún a no reconocerla ya en realidad como el lugar de la propia fe. Así no es raro que la adopción del análisis marxista conduzca a juicios extremadamente severos e injustos, con respecto a la Iglesia. [...] En suma, aunque el análisis marxista no incluye directamente la adhesión a la filosofía marxista en todo su conjunto —y menos todavía al ‘materialismo dialéctico’ en cuanto tal— sin embargo, tal como se lo entiende de ordinario, implica de hecho un concepto de la historia humana que no concuerda con la visión cristiana del hombre y de la sociedad y desemboca en estrategias que ponen en peligro los valores y las actitudes cristianas. Esto ha producido con frecuencia consecuencias muy negativas [...] algunos cristianos... han confesado que esto les indujo a aceptar cualquier medio para llegar a sus fines52 [...] Por eso pues, la adopción no sólo de algunos elementos o de algunos enfoques metodológicos, sino del análisis marxista en su conjunto, no es algo aceptable para nosotros [e.d. los jesuitas] [...] La mayor parte de los hombres, incluyendo la mayoría de los jesuitas no es capaz [de hablar de análisis marxista sin aceptar el materialismo histórico reduccionista ni la teoría y la estrategia de la lucha de clases generalizada]. Así pues, existe un peligro práctico real en difundir la idea de que se puede fácilmente retener el análisis marxista, como algo distinto de la filosofía, de la ideología y de la praxis política [...] Tenemos la responsabilidad de hacer este discernimiento práctico, lo mismo que el discernimiento teórico. Y es menester también que demos a los jóvenes jesuitas en formación los instrumentos de estudio crítico y de reflexión cristiana necesarios para que perciban bien las dificultades del análisis marxista. Ciertamente no se puede presentar este análisis como el mejor medio de acercamiento a la realidad en nuestra formación»53.

Entre las recomendaciones finales, el P. Arrupe avisa: «Tengamos siempre en cuenta nuestro papel propio de sacerdotes y religiosos, y no actuemos nunca como francotiradores con respecto a la comunidad cristiana y a los que en ella tienen la última responsabilidad pastoral [obvio es decirlo: el Magisterio pontificio y episcopal]; tratemos de asegurarnos de que cualquier colaboración nuestra se dirija íntegramente a actividades aceptables para un cristiano. En todo ello tenemos el deber de conservar siempre nuestra propia identidad» (Ib.).

 

5.8 Seis años después

El P. Calvez ha señalado que la defensa del marxismo que hace Juan Luis Segundo oponiéndose a la Instrucción sobre la Teología de la Liberación, seis años después de la carta de Arrupe, se refiere a un marxismo inexistente: «La Congregación romana pone particularmente en guardia —escribe Calvez— contra los empréstitos imprudentes del marxismo. Ruinosos, al límite, para la fe misma. Ante esto, Segundo se muestra muy sensible a lo que le parece una condenación universal, de un trazo demasiado simple, o sea injusto, de todo lo que tiene nombre de marxismo. Él querría salvar uno o los marxismos que no sufrieran las deficiencias de la versión descrita en la Instrucción. Ante este propósito, de mi parte, me veo llevado a decir: de acuerdo, en teoría: ¿dónde está sin embargo, en la práctica el lugar político consistente de esos marxismos invocados? ¿se trata, ciertamente, de marxismos? Segundo se esfuerza por su parte, en presentar una idea de la lucha de clases que se identificaría, en suma, con la lucha por la justicia, que sería su traducción. ¿Cómo olvidar empero que Marx no quería nada de ese moralismo?»54.

A pesar de esta justa advertencia, el alegato de Juan Luis Segundo dejó sembrada, en algunos hasta hoy, la convicción de que la Instrucción iba contra el mismo Vaticano II. En un escrito reciente, el P. Martin Maier, redactor de Stimmen der Zeit, revista de la Compañía en Alemania, escribiendo en Razón y Fe, revista de la Compañía en España, afirma a propósito de la respuesta de Segundo al Cardenal J. Ratzinger: «en una amplia confrontación con la primera y muy crítica Instrucción de la Congregación de la Doctrina de la Fe sobre la Teología de la liberación, hizo notar que en un nivel profundo se ponían en cuestión la Teología y las innovaciones del Concilio Vaticano II» y recalca: «en la crítica vaticana el objeto de la crítica no es sólo la Teología de la liberación sino que apunta a una valoración negativa del Vaticano II y del período posconciliar»55. El P. Maier parece no conocer, el juicio del P. Calvez. Ni menciona tampoco el marco marxista de la opción por los pobres que en el pensamiento de Segundo se convierte en clave convalidadora de toda hermenéutica bíblica y teológica. No toma en consideración el hecho de que Segundo pasó por alto las directivas del P. Arrupe sobre el marxismo. Ya de por sí, y sin necesidad de panegíricos póstumos, las torsiones del pensamiento del adversario que le señalaba el P. Calvez a Segundo, tienen larga vida, mientras que la refutación de Calvez es desconocida. Es muy difícil volver a juntar las plumas cuando se las echa a volar.

El lector podrá juzgar si son aplicables o no a lo que venimos exponiendo del pensamiento de Juan Luis Segundo lo que el P. Arrupe advirtiera: «Si raciocinamos como si todo dependiese finalmente de las condiciones de producción, como si ésta fuese de hecho su realidad fundamental y determinante, el contenido de la religión y del cristianismo muy pronto se relativiza y se reduce. La fe en Dios creador y en Jesucristo salvador se debilita o al menos aparece como algo poco útil. El sentido de lo gratuito se desvanece ante el sentido de lo útil. La esperanza cristiana tiende a convertirse en algo irreal. [...] Existe entonces el peligro de una crítica radical contra la Iglesia, que va mucho más allá de la sana corrección fraterna [entendible] en la ‘Ecclesia semper reformanda’. Se tenderá incluso, algunas veces, a juzgarla como desde fuera, y aún a no reconocerla ya en realidad como el lugar de la propia fe. Así no es raro que la adopción del análisis marxista conduzca a juicios extremadamente severos e injustos, con respecto a la Iglesia»56.

Ya se ha mostrado más arriba cómo Juan Luis Segundo coincidentemente con el análisis marxista de la religión, desembocó no sólo en la sospecha sistemática, sino en una opción contra la Iglesia concreta, acusada de idolatría, en aras de una Iglesia mesiánica, que debería ponerse al servicio de la transformación marxista de la sociedad. Con el actualismo pragmático que le nota McCann57 ha impugnado el dogma concreto en aras de un dogma útil al programa de la modernidad.

Se ha dicho de Segundo en son de elogio: «Él mismo afirma —especialmente en las obras de los últimos 10 años— que se dirige fundamentalmente al lector no cristiano, como lo hizo Milan Machove_ en el Jesús para ateos, que él mismo recomienda (y también nosotros). Lo que distingue singularmente la obra de Segundo es su carácter excitantemente positivo y materialista, que no respeta dogmas ni valores absolutos y que no reconoce ningún rito sagrado que haya inhibido sus estudios»58.

Este panegirista encomia juntamente, como rasgos que se unen armoniosamente en el perfil intelectual de Juan Luis Segundo, los atributos de la filosofía agnóstica característica del pensamiento modernista, y los del materialismo histórico e irreligioso propios del marxismo.

Era lógico que, compartiendo la crítica marxista, Segundo hiciera sus descuentos a la doctrina sobre la infalibilidad de la Iglesia. La doctrina de Juan Luis Segundo al respecto, es, si no la misma, cercana a la de Hans Küng, a quien cita con frecuencia aprobando sus posturas opuestas a las definiciones del Vaticano I.

Si se tienen en cuenta las críticas de que da cuenta este informe, no parece apropiado seguir presentando todavía este pensamiento como un logro positivo permanente de la Teología de la Liberación59. Como se ve, la rectificación del máximo conocedor jesuita de las doctrinas marxistas, el padre J.-Y. Calvez no ha logrado remediar un error que sigue circulando.

 

5.9 Las lecciones de la historia

Como se muestra en el capítulo sexto de Teologías deicidas, Juan Luis Segundo es un admirador de la Historia. Pero no parece haber reparado en las lecciones históricas que muestran que la fe y el marxismo son incompatibles. «Nuestro siglo —dice A. del Noce— vio hace cuarenta o cincuenta años, movimientos que intentaron integrar marxismo y cristianismo. El intento lo hacían a través de la fórmula que separaba al marxismo ‘Ciencia de la sociedad’ del marxismo filosófico ateo. Los jóvenes que adherían a esos movimientos, animados por maestros como Juan Luis Segundo, pensaban como él. Los decenios han pasado y una parte de esos jóvenes han seguido siendo católicos, pero ya no son marxistas; otros son marxistas, pero ya no son católicos. Los menos han seguido en la idea de la conciliabilidad o de la conciliación que se obstinan en seguir esperando, inspirados por sacerdotes, como Juan Luis Segundo o L. Boff, que repiten que Ratzinger quiere imponer una lectura única del marxismo, la cual si bien es la más difundida, es sólo una entre muchas. Sobre esta tan mentada pluralidad no hay que llamarse a equívocos porque en los puntos fundamentales existe acuerdo entre los marxistas y en la cuestión del ateísmo todos coinciden.

La historia muestra que entre los ‘católicos comunistas’ muchos se convirtieron al marxismo, en cambio no se ha visto que ningún marxista convertido al catolicismo haya seguido siendo marxista.

Los que como Juan Luis Segundo o L. Boff, afirman que la teología de la liberación filomarxista era la respuesta más eficaz contra el ateísmo, el cual niega a Dios porque lo considera utilizado por las fuerzas dominantes que buscan perpetuar su poder y porque la teología está al servicio de la ideología de la manipulación de Dios, dicen una verdad a medias y siembran un equívoco. No es verdad, pese a lo que se afirma, —y la historia lo demuestra— que la raíz más común del ateísmo sea la injusticia social. En nuestros días no se puede establecer la relación entre Iglesia-riqueza o Iglesia-poder temporal. La burguesía de nuevo tipo es incrédula y no se rige por la moral católica. No persigue a la Iglesia, pero tampoco se identifica con ella para brindarle defensa o protección. A lo más busca hacerla su aliada contra el marxismo.

Las razones del ateísmo actual parten de la impresión de que ‘Dios pertenece al pasado’ (Dios ha muerto) por cuanto no sirve ya como guía en las opciones concretas que impone la sociedad actual. Aparecen aquí la fuerza y el límite de la teología de la liberación. Su límite reside en la ilusión de que la alianza con un movimiento que se presenta también dirigido a la liberación de los oprimidos, servirá un día para eliminar el ateísmo que éste profesa.

La Libertatis Nuntius dice: ‘Todos aquellos que quieren verdaderamente la auténtica liberación de sus hermanos deben reflexionar sobre un hecho de gran importancia de nuestro tiempo: Millones de nuestros contemporáneos aspiran, legítimamente, a reencontrar las libertades fundamentales que les han quitado los regímenes totalitarios y ateos que han tomado el poder en nombre de la liberación del pueblo. No se puede ignorar esta vergüenza de nuestro tiempo; es justamente invocando la libertad como se mantienen naciones enteras en condiciones de esclavitud indignas del hombre’.

El documento expone un hecho innegable. ¿Ha habido algún régimen comunista que luego de instalado en el poder en nombre de la ‘liberación del pueblo’ no haya dado lugar a injusticias en el poder, a limitaciones de la libertad, a persecuciones religiosas, aunque para esto no haya existido motivo político alguno?»60.

La liberación promovida por movimientos doctrinales ateos, justamente en razón de su propio ateísmo, concluye en su opuesto. Es sobre este punto, sobre el que la Libertatis Nuntius invitaba a reflexionar a los teólogos de la liberación latinoamericanos. A juzgar por su respuesta al Cardenal Ratzinger y por sus escritos posteriores, Juan Luis Segundo no percibía este hecho histórico.

 

Notas

1J. M. Carreras SJ en el juicio crítico a Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, en Rev. Teol. Limense 20 (1986), p. 256.

2Cristiandad, Madrid 1985.

3Para una idea de las redes internacionales que conducían la propaganda en favor de la teología de la liberación y la oposición a la Instrucción, véase: Roberto Jiménez, «Teología de la Liberación: Proyecto histórico y tres de sus conceptos claves» en R. Jiménez/J. Lepeley/R. Vekemans/J. Cordero, Teología de la Liberación. (Análisis y Confrontación hasta la Libertatis Nuntius), Cedial, Bogotá s/f; sobre todo el capítulo primero «Teología de la liberación: ¿Teología o proyecto político concreto?», pp. 9-69.

4Véase: Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe; Instrucción sobre la Vocación eclesial del Teólogo, 24-05-1990, AAS 82 (1990), pp. 1.550y ss.

5J.M. Carreras SJ en el juicio crítico a Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, en Rev. Teol. Limense 20 (1986), p. 255.

6En su libro Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, Madrid, 1985 pp. 27 y 86.

7Juicio de J. M. Carreras SJ en Rev. Teol. Limense 20 (1986), p. 255-256.

8Oss. Rom. (1997), n. 35, p. 11. Véase taambién el estudio del P. Velasio De Paolis «Aspectos canónicos del nuevo Reglamento para el examen de las doctrinas» en Oss. Rom. (1997), n. 36, pp. 11-12.

9Carta del Padre General Pedro Arrupe a los Provinciales de América Latina, Acta Romana Soc. Jesu 18/1 (1980), pp. 331-338.

10Segundo acepta y comparte la convicción marxista de que las masas no saben cuál es su provecho ni cómo lograrlo por sí mismas y deben ser 'manejadas' por los agentes de cambio conscientizados que saben cuál es su bien.

11He aquí un rasgo de idealismo en el pensamiento de Segundo. Se desentiende de la objetividad del hecho y se conforma con que sea una certeza subjetiva. Pero eso es el juicio ciego que Pablo VI reprochaba a los que adoptaban y promovían la adopción del marxismo como ciencia de análisis social y político.

12Masas y Minorías en la dialéctica divina de la liberación, Aurora, Buenos Aires 1973, pp. 108-109.

13Instrumentos de la teología latinoamericana.

14Así critica este aspecto del pensamiento de Juan Luis Segundo Pierre Bigo SJ en su artículo «La Teología de la Liberación. Convergencias y divergencias» en La Teología de la Liberación a la Luz del Magisterio. Seminario sobre la Libertatis Nuntius y la Libertatis Conscientia, Cedial-Trípode, Bogotá-Colombia 1988, pp. 42-58; cita en p. 54.

15Lohle, Buenos Aires 1975.

16Véase Miguel Podarowski, El Marxismo en Teología, Santiago de Chile 19832, pp. 189-200.

17E. Laje, «Análisis marxista y Teología de la Praxis en América Latina», en Stromata 33 (1997), pp. 41-70; B. Sorge, «Razones y ambigüedades de los ‘Cristianos para el socialismo’» en Criterio n. 1.707-08, 23 enero 1975, pp. 14-16; G. Cottier, Esperanzas enfrentadas: cristianismo y marxismo, Cedial, Bogotá 1975.

18Artículo en Sal Terrae 74 (1986), pp. 473-482.

19Joel Zimbelman, «Theology, Praxis and Ethics in the Thought of Juan Luis Segundo», en The Thomist 57 (1993), pp. 233-267, cita en p. 253.

20Dennis McCann, Christian Realism and Liberation Theology: Practical Theologies in Creative Conflict, Maryknoll, Orbis Books, New York 1981 p. 225.

21Joel Zimbelman, art. cit., p. 256.

22En: Perspectiva Teológica (Sâo Leopoldo) 28 (1996) , pp. 153-155.

23Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, Cristiandad, Madrid 1985, p. 27; El hombre de hoy ante Jesús de Nazareth, T. 1, Madrid 1982.

24Miguel A. Barriola, «Amor y Conflicto», en La Teología de la liberación a la luz del Magisterio. Seminario sobre la Libertatis Nuntius y la Libertatis Conscientia, Cedial-Trípode, Bogotá-Caracas 1988, pp. 109-166, cita en p. 124.

25«Si hemos empleado para explicar al Jesús pre-pascual [el Jesús de la historia] la clave política, dice Segundo, ello no pretende decir que lo religioso esté relegado a un segundo plano, si es que existe un plano que pueda ser llamado ‘religioso’ con exclusividad... Menos aún pretende insinuar que ‘todo’ en Jesús se explica por la clave política. Sino, a lo más, que ésta es el mejor código para descifrar la globalidad de su destino y de su enseñanza». El Hombre de hoy ante Jesús de Nazareth, T. 1, p. 240.

Juan Luis Segundo separa al Jesús de la historia del Cristo de la fe, al separar el destino terreno de Jesús de su destino eterno en la gloria del Padre, y al considerar su destino terreno abstrayendo de su destino eterno.

De hecho, observa Barriola, «la tímida concesión que acabamos de leer en Segundo, no influirá para nada en la masiva politización de la óptica con que Jesús es reducido a la altura de un Graco, Espartaco o a lo más de un Amós u Oseas... no podemos admitir que lo político sea ‘el mejor código’ para descifrar la globalidad de Jesús... ella ha de ser subsumida por dimensiones mucho más grandiosas como lo es la religiosa... Segundo nunca habla de los gestos propiamente divinos del amor sin fracturas de Jesús, que lo colocan en un puesto único e irrepetible en la historia de las religiones y de la cultura. Esa clave partidista es manifiestamente escasa... muchísimos pasajes del Evangelio escapan a la perspectiva de este ‘código globalizante’» (M. A. Barriola, «Amor y Conflicto», p. 132).

26Teología de la Liberación. Respuesta al Card. Ratzinger, p. 131, n. 8.

27Cándido Pozo, «Algunas condiciones para una Teología correcta de la Liberación», en AA.VV. La Teología de la Liberación a la luz del Magisterio, Cedial-Trípode, Bogotá-Caracas 1988, p. 362.

28C. Pozo remite a Libertatis Nuntius, VII, 9; AAS 76 (1984), p. 892.

29Pablo VI, Alocución al Colegio Cardenalicio 32-6-1973, Cf. AAS 64 (1972), p. 498. No fue ésta —como es sabido— la única advertencia del Magisterio de la Iglesia y sería largo elencarlas aquí. Ya se ha mencionado el libro de Juan Luis Segundo en el que personaliza contra el Cardenal Ratzinger, libro con el que no sólo desoía las directivas de la Santa Sede, sino también desoyó las de la Compañía.

30Hecho que señala el estudio de Cándido Pozo, «Algunas condiciones para una teología correcta de la liberación», pp. 361-371, cita en p. 369 y ss para este pasaje y otros de este párrafo.

31Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 58. Las expresiones Opción preferencial por los pobres se encuentra en Libertatis Nuntius, Proemio; AAS 76 (1984), p. 877 y en VI,5; Ib. p. 889. Opción preferencial por los pobres y los jóvenes en VI,6; Ib. p. 889 citando a Puebla; preocupación privilegiada [...] proyectada sobre los pobres y las víctimas de la opresión, en III,3; Ib. p. 881. Citas en del trabajo de Cándido Pozo SJ, «Algunas condiciones para una Teología correcta de la Liberación».

32Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 59.

33Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 59 y s.

34Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 60.

35Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, pp. 139 y 148.

36Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, pp. 147 y s.

37Libertatis Nuntius, Proemio.

38Véase M. A. Barriola, «Amor y Conflicto», en La Teología de la Liberación a al luz del Magisterio. Seminario sobre la Libertatis Nuntius y la Libertatis conscientia Cedial-Trípode, Bogotá-Caracas 1988, pp. 109-166.

39Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 119.

40Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 136.

41Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 101.

42Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 101, nota 35.

43Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 100.

44Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 110.

45Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 192.

46El hombre de hoy ante Jesús de Nazareth, T. 2/1, pp. 105-284.

47Como ha mostrado M. A. Barriola en «Amor y Conflicto».

48Cf. Indiculus, c. 9; DS 248. Pozo hace notar que la posición del Indiculus es limitada y necesitó ser completada posteriormente. Cf. J. Auer, Art.: «Initium Fidei» en Lex. f. Theol. u. Kirche, 5, 676 y s.

49La identidad del jesuita en nuestros tiempos, Sal Terrae, Santander 1981, p. 679.

50Acta Romana Societatis Jesu 17 (1977/1), p. 188.

51Acta Romana Societatis Jesu 17 (1978/2) pp. 427-428.

52La tentación de aceptar cualquier medio también asaltó a los jesuitas. El P. Arrupe se vio obligado, en este sentido, a reprobar los «intentos de introducir en nuestras reuniones, asambleas y consultas, métodos de presión de grupo y manipulación política, inspirados en el marxismo y en otras ideologías». El P. Arrupe ordenó: «deben ser combatidos como diametralmente opuestos al auténtico discernimiento comunitario que anima el gobierno de la Compañía». Era 1978. (Alocución de apertura de la Congregación de Procuradores, 27-09-1978; Acta Romana Societatis Jesu 17 (1978), p. 428).

53P. Gral. Pedro Arrupe SJ, «Carta a los Provinciales de América Latina sobre el Análisis Marxista del 08-12-1980», en Acta Romana Societatis Jesu 18/1 (1980), pp. 331-338.

54Jean-Yves Calvez, Juicio sobre Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, en Nexo (1985), n. 6, p. 49. ¿No sería posible sospechar que Juan Luis Segundo se estaba defendiendo a sí mismo y que en su fuero íntimo él representaba, un poco quijotescamente, ese marxismo moralmente puro ante sus propios ojos?

55Martin Maier SJ, «Teología de la Liberación en América Latina», en: Razón y Fe 236 (1997), n. 1.189, pp. 288.

56Carta a los Provinciales latinoamericanos sobre el «análisis marxista», del 08-12-1980 a dos años dell discurso citado en nota 49; Acta Romana Societatis Jesu 18 (1980/1), p. 333.

57Dennis McCann, Christian Realism and Liberation Theology: Practical Theologies in Creative Conflict, Maryknoll, Orbis Books, New York 1981 p. 225.

58Ricardo D. Matossian, «Juan Luis Segundo era alto y delgado», en Cuadernos de Teología (ISEDET: Inst. Sup. de Est. Teol, Buenos Aires) 16 (1997), nn. 1-2, p. 8.

59Martin Maier SJ, «Teología de la Liberación en América Latina» en Razón y Fe 236 (1997), n. 1.189, pp. 281-296, ver p. 291 por nuestra referencia.

60Augusto del Noce, en Communio, Santiago, n. 12, 1985, pp. 108-110.