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ASPECTOS BIBLICOS DE LA TEOLOGÍA DEL LAICADO

EL FIEL LAICO EN EL HORIZONTE DE SU PERTENENCIA

HORACIO BOJORGE S.J.

Indice

Introducción

Tesis Principales 

1. El ser del fiel laico

2. El llamado a la santidad

3. El ser en la iglesia.Koinonía. Misión

4. En el mundo y no del mundo

 

 

INTRODUCCIÓN

1.     Escritura en la Iglesia.

2.     La ley hermenéutica del contexto total

3.     Nuestra situación latinoamericana.

4.     La situación en el Uruguay.

  1. Escritura en la Iglesia.

El tema que se me pidió desarrollara es: Aspectos bíblicos de la teología del laicado. El tema general de esta VIII Semana de la Teología es: El laicado y la misión de la Iglesia  en la actual transformación de América Latina. Parece conveniente, por lo tanto, que nuestro tema bíblico tenga en cuenta a la vez el dato de la Escritura y la actual autocomprensión eclesial.

Parece difícil – si no imposible – encontrar en las Sagradas Escrituras, algo que tenga directa relación, o aplicación a un tema tan específico, como es el de la misión actual del laico en la Iglesia, en una determinada región del mundo. En la Escritura ni siquiera  se encuentran las palabras laico o laicado. Toda presentación de datos bíblicos, en una semana teológica dedicada a un tema tan histórico-coyuntural, parece de antemano condenado a oler a formol.  

Sin embargo, la Sagrada Escritura ha de ser leída en Iglesia. Como dijo Pablo VI en su memorable discurso a la Comisión Bíblica:

 “El exegeta no puede limitarse a explicar textos antiguos...sino que debe exponer el significado de la palabra de Dios en sí misma y en relación al hombre contemporáneo, dar acceso a la Palabra más allá de la envoltura de los signos semánticos y de las síntesis culturales...actualizar la Sagrada Escritura según el sentido de la Iglesia viviente, para que no sea únicamente un monumento del pasado, sino que se transforme en fuente de luz, de vida y de acción...para servir a la función kerygmática de la Iglesia, a su diálogo, a la reflexión de la teología sistemática y a la enseñanza moral, y para hacerse utilizable para la pastoral en el mundo moderno” (14 de marzo de 1974).

 Y diez años después, el Sínodo extraordinario de los obispos, volvió a recomendar en su documento final:

 “La exégesis del sentido original de la Sagrada Escritura, que fue recomendada fuertemente por el Concilio (cfr. Dei Verbum, 12) no ha de ser separada de la viva tradición de la Iglesia (cfr. Dei Verbum, 9) ni de la interpretación auténtica del magisterio de la Iglesia (Cfr. Dei Verbum, 10). Hay que evitar y superar aquella falsa oposición entre la función doctrinal y la pastoral. Más aún, el verdadero afán pastoral consiste en la actualización y concreción de la verdad de la salvación, que en sí vale para todos los tiempos” (Documento final de la II Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los obispos II, B, a, 1; en: L’Observatore Romano, 22-XII-1985, p.12).

 La Escritura ha de ser leída in Ecclesia. Y ello no sólo porque ha de ser leída e interpretada en la liturgia como en su lugar más propio y connatural; ni sólo porque el contexto eclesial: tradición-magisterio, así lo reclaman; sino también porque la Escritura tiene su Sitz im Leben der Kirche, en el más amplio sentido, como maestra de sabiduría eclesial, en cada momento, en cada situación coyuntural y local de la vida de la Iglesia. Tal es el testimonio que ella da de sí misma:

 “Toda Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para argumentar, para corregir y para educar en la justicia; así el hombre de Dios se encuentra perfecto y preparado para toda buena obra” (2 Tim. 3,16-17).

 La posibilidad de la lectura de la Escritura in Ecclesia deriva del hecho de la inspiración. “La Escritura – dice la constitución Dei Verbum, 12 – se ha de leer con el mismo Espíritu por el que fue escrita”. El mismo Espíritu que habita –hoy y siempre– en los fieles, es el que habló antes por los profetas, los apóstoles y los evangelistas.

 Esa fe católica que se explicita en los antiguos credos1, nos anima a enfrentar el desafío que encierra el tema que se nos propone, confiando en el auxilio del Espíritu. Pero también nos señala un camino metódico: procurar no extraviarnos en el microanálisis y la minucia exegético-crítica y la atomización de los textos en que se incurre a menudo por vicio profesional, sino aspirar con parresía a la visión global, totalizante, que asegura la comprensión unitaria de la Escritura dada por aquél que “os lo enseñará todo” (Jn. 14,26) y “os guiará hasta la verdad entera” (Jn. 16,13)2

 La confrontación de la Sagrada Escritura con la vida de la Iglesia –ambas animadas por el mismo Espíritu– es no sólo un principio   hermenéutico, sino un momento interno de la reflexión de fe y del quehacer teológico3

 Crece actualmente –estimo– la conciencia eclesial de la necesidad de entablar una comunicación más fluida y una colaboración más estrecha entre pastores y teólogos, superando la falsa oposición entre doctrina y pastoral, así como la fractura entre ciencia bíblica y teología sistemática; entre academia y parroquia. La comunicación no supone la delicuescencia de los diversos ministerios y carismas, pero sí el vivirlos como lo que son, ministerios, servicios del todo.

El exegeta católico no puede quedarse sólo el biblista, ajeno al acontecer y la vicisitud eclesial. Conservar la libertad académica dentro del medio académico –también fuera, pero a veces la mayor dificultad brota del seno de la academia– le es absolutamente necesario, aunque no siempre le resulte fácil. Si el exegeta mantiene su exposición bíblica en los términos de un método exegético puramente literario y por eso hermenéuticamente aséptico, le podrán reprochar su atemporalidad y la esterilidad de su estudio para la vida eclesial. Pero cuando algunos ven el exegeta convertido en hermeneuta y extrayendo conclusiones que no se ajustan a sus preferencias y les resultan incómodas o extrañas, se afanan por reenvasarlo en el biblicismo neutro antes le criticaban.

 Es que, en el acto de leer la Escritura in Ecclesia, está involucrado el yo –espiritual y cristiano– del que la lee. El biblista católico ha de leer  la Escritura como creyente católico y –en su caso– como sacerdote, religioso, pastor de almas, ministro del evangelio, docente...en una palabra, desde un yo eclesial, individuo y por lo tanto inefable, pero vinculado y hablante in Ecclesia, según el sentir de la Iglesia. (Dei Verbum, 23).

 Si en su lectura eclesial de la Escritura, el exegeta se niega a compartimentarse o a encerrarse en un biblicismo o en un academicismo ajeno a la vida eclesial  y a los intereses de Cristo y de su Iglesia; si también se aparta y toma distancias respecto de la academia rebelde –aquella que cultiva la confrontación y el disenso como actitud y como método frente a la enseñanza de la Iglesia y que reacciona resentida y discutidora frente al magisterio– en esa misma medida, el expositor de la Escritura se embarca en una aventura martirial y necesariamente conflictiva, jugando su propia santidad en lo que dice. El expositor queda expuesto. El que así quiere exponer el texto, se expone a sí mismo.

 

2. La ley hermenéutica del contexto total

No es de las partes que proviene el sentido del todo, sino que del todo reciben su sentido las partes.

Lo que venimos diciendo es una aplicación particular del gran principio o axioma hermenéutico que domina la doctrina católica de interpretación de la Escritura y ha sido reexpuesta por la constitución Dei Verbum. Según ese principio del contexto total, la intelección del sentido de las partes se logra integrándolas en el todo.

De acuerdo a este principio, lo que toca al biblista es mostrar las armonías que hacen inteligible un microcontexto en el marco del macrocontexto: escriturístico primero, eclesial después. (Para el momento escriturístico reservamos el nombre de exégesis y para el eclesial preferimos reservar el de hermenéutica).

La coherencia de lo que el Espíritu Santo dice en un texto con lo que dice en el contexto total, próximo y remoto, de toda la Escritura, es la meta del que lee la Escritura a nivel exegético. Pero el biblista debe pasar luego a señalar, apuntando vectores, hacia el macrocontexto eclesial para mostrar la coherencia entre lo que el Espíritu Santo dice en la Escritura y lo que obra el mismo Espíritu en la Iglesia y en el mundo. Y –como es obvio– quien apunta coherencias, no puede hacerlo sin percibir al mismo tiempo incoherencias entre lo que dice el Espíritu y lo que los hombres hacemos. La Escritura atestigua, precisamente, que dondequiera aparece en obra el Espíritu Santo de Dios, surge la oposición del espíritu antagónico.

El contexto eclesial de la Doctrina sobre el laicado.

Señalaré cinco rasgos que –según yo lo percibo– dibujan la situación del discurso laicológico en el contexto general de la Iglesia. Y luego de enumerarlos y tratar brevemente cada uno de esos cinco rasgos, señalaré algunos más propios de América Latina y con los que hay que contar para hablar del laico desde las Escrituras entre nosotros.

Los rasgos más característicos del discurso laicológico son:

1)     La existencia de una doctrina magisterial –conciliar, pontificia y sinodal– muy rica, profunda y completa.

2)     La existencia de una abundante elaboración teológica, pero con orientaciones diversas y aun divergentes o contrarias.

3)     El impacto de las ideologías en la vida intraeclesial.

4)     La existencia de situaciones conflictivas en el plano disciplinar de la vida de la Iglesia, que implican concepciones acerca del laicado y de su relación con el sacerdocio ministerial y la jerarquía.

5)     La urgencia por poner en práctica la doctrina sobre el laicado.

 Por otra parte, el discurso laicológico en América Latina debería tener en cuenta algunos aspectos propios de nuestra idiosincrasia continental. Me limito a señalar algunos más salientes para mí:

1)      El ateísmo estructural

2)      La adveniente cultura.

3)      La fe popular.

4)      La reflexión teológica sobre la liberación.

 Paso ahora a tratar cada punto:

 1)      La existencia de una doctrina magisterial –conciliar, pontificia y sinodal– muy rica, profunda y completa, la señala Juan Pablo II como un hecho obvio4. Redactamos esta conferencia mientras se espera la publicación del documento que recoja los frutos del último Sínodo y que podrá ser una Carta Magna del creyente. Entretanto es orientadora la síntesis que Juan Pablo II trazó en su homilía pronunciada en la misa de clausura del Sínodo sobre los laicos5. En ella apunta el contexto de la eclesiología bíblica del misterio de la comunión y de la misión, como el macrocontexto que explica el ser del laico. En los discursos y alocuciones de Juan Pablo II durante sus viajes de 1987, así como en las alocuciones a los obispos en visita ad limina, es posible encontrar también una variada gama de enseñanzas acerca del laicado en distintos países y diversas situaciones.

 2)      La existencia de una abundante elaboración teológica, pero con orientaciones diversas y aun divergentes ocontrarias.

 Ya antes del Sínodo y en el mismo, se manifestaron dos posiciones respecto del problema de la definición del laico.

La una que quiere definirlo por referencia a la secularidad.

La otra que sostiene que la naturaleza del laico ya está definida desde la identidad eclesial, y que advierte que, buscar lo específico del laico es un falso problema, pues debe bastar su participación en los tria munera de Cristo: sacerdote, profeta y rey. No era tarea del Sínodo elaborar una teología y los padres no quisieron tomar partido en esta debate teológico, pero la adopción del término fiel laico apunta hacia la eclesiología de comunión. Da la impresión que al interés por lo diferencial y por la diferencia especifica del laicado dentro del pueblo de Dios, le sucede ahora un tratamiento de los temas del laicado desde su ser cristiano “tout court”. Hay quienes se inclinan a pensar que en la perspectiva conciliar de la eclesiología de comunión, queda superada la noción misma del laicado y queda resuelto el conflicto jerarquía-laicado. El tema del laicado constituiría según algunos  teólogos, un falso problema y la teología del laicado estaría llamada a desaparecer6.

3)      El impacto de las ideologías en la vida intraeclesial.7

La vida eclesial y en consecuencia la eclesiología y la teología del laicado, sufren el impacto de influjos de origen ideológico. El mundo, sus poderes e ideologías dominantes, influyen en la mentalidad y sobre la vida y el pensamiento eclesial. Se suscitan en la Iglesia corrientes eléctricas intraeclesiales inducidas por las ideologías extraeclesiales. Esas corrientes actúan dentro de la Iglesia y alcanzan a todos por igual, laicos, clérigos y religiosos8. Hay discursos laicológicos que parecen más bien instrumentos de manipulación de los fieles por clérigos ideologízados.

Analizando  el impacto de las ideologías entre los creyentes en el Uruguay, he señalado –en otro lugar– cómo la oposición en apariencia tan estridente de las ideologías liberal y marxista, obedece a una dialéctica táctica. Analizada a fondo, ambas ideologías tienen más de común que de opuestas.

 Entre ambas tironean al mundo y a las culturas en una misma dirección: materialista, pragmática, anticristiana. Cuando ellas generan corrientes intraeclesiales inducidas, introducen en la Iglesia sus propias relecturas bíblicas9 y causan la politización y consiguiente división de la Iglesia. El discurso eclesial y el teológico, quedan transidos de interiores tironeos y solicitudes subterráneas. Y el mismo lenguaje cristiano es sometido a un esfuerzo de manipulación para usarlo con fines de dominación, o de eficiencia y funcionalidad intramundanas, aunque su escenario sea el eclesial.

 

No porque sí advertía el Instrumentum laboris contra el “riesgo de considerar a los laicos como simples instrumentos de una gran empresa” (Instrumentum laboris, 14). En este documento, previo al Sínodo de los laicos, se insiste en tener en cuenta la distinción entre vocación y misión de los laicos, para evitar la instrumentalización de los laicos, con olvido de su vocación eterna, que los hace, en cuanto personas, fines no mediatizables.

 

Cuando en la Iglesia se cede a la tentación mundanizante inducida por las ideologías y mentalidades, se procede sicut dominantes in clerum y según la lógica de los reyes y señores de este mundo, que puede conducir a la maquiavelización del gobierno eclesial, del ejercicio de la autoridad eclesial.

 

Un ambiente eclesial alterado por las mentalidades aludidas, no es propicio para una reflexión teológica libre y transparente. Las turbulencias de la lucha por el poder perturban la serenidad del pensamiento necesaria para conjugar en una síntesis ortodoxa los énfasis lícitos que los teólogos ponen en uno o en otro aspecto. De hecho esos énfasis teológicos responden a estímulos ideológicos sobre la vida y pensamiento eclesiales.

 

4)      La existencia de situaciones conflictivas.  Nos referiremos a dos corrientes: la secularista y la popularista.

Según una dirección secularista, predominante en el primer mundo, los laicos tienden a asumir las funciones litúrgicas y los roles propios del ministerio sacerdotal y jerárquico: predican, presiden celebraciones eucarísticas. Paradójicamente, el secularismo, a la vez que desacraliza por un lado, por el otro sacraliza. Desacraliza y seculariza al sacerdote, pero clericaliza al laico, dando lugar a la formación de un clero paralelo. Algunos laicos hacen de la eucaristía un medio para protestar o reivindicar derechos. Otros, que desempeñan funciones u ocupan puestos intraeclesiales, se apartan sin embargo, en sus opiniones, de la enseñanza y doctrina explícita de la Iglesia y no observan en su conducta la disciplina de vida cristiana. Así se desvían ya sea los sacramentos, ya sea la autoridad anexa a los servicios eclesiales.

Aunque estas desviaciones secularistas son más propias del primer mundo, también se dan en América Latina. Sobre todo en la población urbana, principalmente universitaria y profesional, sin excluir el clero y los religiosos, quienes por motivos de formación o congregacionales tienen mayor comunicación con la mentalidad del primer mundo.

Más propiamente  latinoamericano es –en su presentación ya que no en su raíz política e ideológica– el fenómeno de la así llamada Iglesia popular. Un modelo de raíz marxista, que conoce sus antecedentes en los intentos de formar Iglesias nacionales, sometidas al poder político y sustraídas a la autoridad pastoral y a la comunión católica con el Papa y el colegio episcopal10. Este modelo popularista opones y enfrenta, de acuerdo con la doctrina de la lucha de clases y de la confrontación dialéctica, el laicado contra la jerarquía. A la Iglesia jerárquica se la pretende sustituir por una Iglesia que nace de las bases y que se da sus propios ministros.

Tanto la corriente secularista como la popularista, producen sus respectivos discursos teológicos y eclesiales legitimatorios y practican un proselitismo muy activo, no desprovisto de agresividad polémica y de la necesaria dosis de apologética.

 

5)      La urgencia por poner en práctica la doctrina sobre el laicado.

 Juan Pablo II, en un discurso improvisado al finalizar el ágape fraterna con los padres sinodales, peritos, auditores y auditoras que trabajaron en la Asamblea del Sínodo sobre los laicos, se expresaba así:

 “Durante el Sínodo he recibido una carta interesante. Un laico me escribía así: ¿Qué esperamos nosotros? Esperamos sobre todo una visión teológica del laico, del fiel laico – como he dicho hoy en la homilía– del Christi fidelis. Sabemos bien qué dificultades van unidas a esta palabra técnica ‘laico’ y lo sabemos bien también por nuestra experiencia sinodal. Quien me escribía pedía precisamente esto, una buena teología del laico. Pensaba leyendo esta carta, que una doctrina sobre el laico, sobre el laicado, la tenemos y muy rica, y la encontramos en el magisterio del Concilio Vaticano II: ciertamente es muy rica, muy profunda y muy completa. Naturalmente, siempre queda la posibilidad de desarrollarla, de profundizarla, de hacer de esa doctrina magisterial una teología. Pero pienso que el Sínodo nos ha demostrado también que el problema no es el de la teología, lo que ahora tenemos delante de nosotros, lo que nos preocupa, nos empuja, nos reta, es cómo hacer de esta espléndida teoría sobre el laicado una auténtica praxis eclesial”11

 La pregunta acerca de cómo hacer de una teoría o doctrina, una auténtica praxis eclesial –pregunta que también es teológica y ha de ser recogida por la reflexión laicológica– no es una inquietud reciente de Juan Pablo II. Es la misma pregunta a la cual, siendo arzobispo de Cracovia, trató de dar respuesta en su libro: La Renovación en sus Fuentes. Sobre la Aplicación del Concilio Vaticano II. BAC, Madrid, 1982, vol. 430.

 Ese documento de trabajo, como su autor lo llama, es iluminador para comprender muchos aspectos de su actual magisterio. Ya entonces le ocupaba cómo poner en acto el Vaticano II, Concilio en el que la Iglesia se expresó acerca de su ser y de cómo deseaba realizarse a sí misma. El Documento de trabajo está gobernado por el principio de enriquecimiento de la fe de los creyentes, así lo llama su autor. Se trata aquí de la fe subjetiva (fides qua creditur). El Pastor afirma que es necesario brindar a los creyentes un estilo de vida, lo cual incluye modos de pensar y de actuar. Para los cual es necesario por un lado avivar e ilustrar las conciencias y por otro crear actitudes.

Para el cardenal Wojtyla, la existencia, entre los fieles, de esas “actitudes que proceden de una conciencia cristiana debidamente formada, puede, de alguna manera, considerarse como la prueba auténtica de que el Concilio funciona” (o.c., p. 11).

La urgencia por poner en práctica la doctrina reclama una acción pastoral que apunta al enriquecimiento subjetivo de la fe, mediante la formación de la conciencia creyente y la formación de actitudes creyentes. Y el discurso acerca del laico puede traer o distraer la atención acerca de este aspecto.

 

3. Nuestra situación latinoamericana.

Me limito aquí a recordar tres rasgos que se ha dado en llamar –como forma de aludir a fenómenos o tendencias muy generales y amplios– con el nombre de: 1) ateísmo estructural, 2) la adveniente cultura y 3) secularismo.

Y como consecuencia de ellos señalo la apostasía.

3.1 Por ateísmo estructural se entiende el hecho histórico, común a las naciones latinoamericanas, que siendo ellas naciones de matriz cultural católica, han recibido o se han dado a sí mismas formas políticas no católicas, más o menos laicas o laicistas, y en algunos casos anticatólicas, ejerciendo algunos estados durante ciertos períodos más o menos largos, diversas formas de discriminación anticatólica y hasta de persecución sangrienta.

3.2 Por adveniente cultura, entiende Puebla (417-418) la cultura urbano-industrial, controlada por las grandes potencias poseedoras de la ciencia y la técnica, que tiende a agudizar en nuestros pueblos, cada vez más el problema de la dependencia y la pobreza: “El advenimiento de la civilización urbano-industrial acarrea también problemas en el plano ideológico y llega a amenazar las mismas raíces de nuestra cultura, ya que dicha civilización nos llega, de hecho, en su real proceso histórico, impregnada de racionalismo e inspirada en dos ideologías dominantes: el liberalismo y el colectivismo marxista. En ambas anida la tendencia no sólo a una legítima y deseable secularización sino también al “secularismo” (DP 418)

Tanto el ateísmo estructural como la adveniente cultura configuran la atmósfera del “mundo” en el que viven y al que son enviados los cristianos latinoamericanos. Ambos fenómenos merecen por lo tanto particular atención y reflexión y un esfuerzo por comprenderlos históricamente, pero sobre todo teológicamente.

Históricamente, el ateísmo estructural ha marcado sobre todo la historia política de nuestras naciones; sigue determinando su presente; en algunas de ellas es aún un proceso abierto y en avance. En todas, puede uno preguntarse si es un proceso del pasado o meramente un paréntesis abierto que volverá a activarse en el futuro. La adveniente cultura es una tendencia y un proceso que se acentúa y se proyecta sobre el futuro. Ambos fenómenos tienen notoria conexión con las ideologías, tanto liberal como marxista.

Desde el punto de vista de la teología de la historia o de la comprensión e interpretación creyente, estas dos ideologías y esas dos formas de su impacto en América Latina, admiten y reclaman mayor discernimiento.

 

3.3 Secularismo/secularidad.

Secularismo-secularidad-seglar y laicismo-laicidad-laico, son dos ternas paralelas y equivalentes, tanto por las polémicas confusiones a las que se han prestado como a los distingos a que han obligado. En la constitución Gaudium et spes, 36-41, la Iglesia ha actualizado viejos distingos y dado nuevamente antiguas seguridades. El magisterio eclesial se ve obligado a redefinir el sentido de los términos del lenguaje de la fe porque debe enfrentar un sistemático recurso a la anfibología como instrumento de penetración ideológica de la fe, de la confusión de los fieles débiles o vacilantes y como medio de apartar insensiblemente de la fe. Dejando intacto el lenguaje, pero desviando el sentido de sus términos, es posible cubrir la desviación de la fe con la apariencia exterior de la homonimia. La permutación del sentido de los signos es una constante de la historia eclesial. Leemos en el primer esquema de la constitución dogmática sobre la doctrina católica del Vaticano I: “A su impiedad en las sentencias (doctrinas materialistas y panteístas) agregan otra en las palabras, consistente en que acostumbran designar sus desviadas opiniones con los santísimos nombres de la religión cristiana, de modo que hablando de Trinidad, encarnación, redención, resurrección, procuran persuadir a los incautos que sus doctrinas tienen algo de cristiano y retorcer y depravar el sentido de los mismos venerables misterios de la verdadera religión”12

Puede verse también allí mismo la col. 519d y en el Denzinger-Schönmetzer, 3017-3020, los textos definitivos. Recientísimamente, la Sgda. Cong. para la doctrina de la Fe, en su Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación (6-VII-1984) examina la nueva hermenéutica (cap. X) y señala, además de las relecturas esencialmente políticas de la Escritura (X,5), que si bien se conservan literalmente las fórmulas de fe de Calcedonia, se les atribuye una nueva significación (X,9), que la nueva interpretación abarca el conjunto del misterio cristiano (X,13) y que “la inversión de los símbolos se comprueba también en el campo de los sacramentos” (X,16). No basta pues la apariencia exterior de las palabras, hay que examinar su sentido. Yves M.-J. Congar, presentaba sus Jalons...como una reivindicación de la lícita autonomía de una dimensión laica (Jalones...,p. 42, véase “El ser del fiel laico” 2. Retorno hacia el retorno bíblico). La Gaudium et spes, 36ss. le dio satisfacción a su justo reclamo. Pero el postconcilio vio desbordar el secularismo.13

 

3.4 Apostasía.

Hay una categoría teológica fundamental de la doctrina bíblica sobre la fe que está esperando una mayor atención, en medio de la prolífica y original reflexión teológica y pastoral latinoamericana: la apostasía.

Los fenómenos ideológicos y espirituales del mundo occidental del cual formamos parte, son poscristianos. Occidente es un mundo poscristiano. Por lo tanto no puede considerárselo como un mundo “ateo” o “pagano” simpliciter. Su ateísmo, su recaída en el neopaganismo, su recurso religioso a las sectas o a las religiones orientales, son poscristianos y por lo tanto apostáticos. Y en cuanto a América Latina, entre nosotros, hay también numerosas y variadas formas de apostasía. Las sectas y el neopaganismo14 se nutren entre nosotros mayoritariamente de bautizados y a menudo de practicantes. Existen otras formas y motivos de las apostasías entre nuestros universitarios, intelectuales, profesionales que se sumergen en las visiones filosóficas, ideológicas, tecnológicas, materialistas, racionalistas, pragmáticas, etc. Existen formas de apostasía por motivos de rebeldía existencial como es el fracaso o el sufrimiento. Hay apostasías por motivos opuestos a los anteriores entre los que conocen el éxito y prosperidad de la riqueza y el consiguiente way of life. Hay apostasías a las que se llega por crisis morales o por formas no cristianas de culpabilidad que no se logran integrar con la práctica sacramental.

No se trata de “casos” ni de fenómenos desconectados entre sí. Es una misma realidad con múltiples facetas. Una categoría bíblica que es necesario volver a estudiar y hacer operativa para la práctica pastoral y evangelizadora.

Sin la apostasía de los creyentes, no se interpreta cabalmente el camino de la descristianización de Occidente ni de América Latina en particular. Y como en su tiempo san Cipriano, tenemos que explicar nosotros hoy, el hecho ruidoso y doloroso de la apostasía abierta, desembozada, explícita y hasta hostil y perseguidora de la antigua fe, a la luz de las flaquezas y debilidades de una vida de fe en la que existían ya gérmenes de apostasía incoada, aunque latente y anónima. Nada podría la oposición del mundo, ni la persecución que viene desde dentro del mundo creyente.

Ateísmo estructural y adveniente cultura son dos hechos que a la luz de la doctrina revelada sobre la apostasía, pueden ser mejor comprendidos. Si interpretamos el ser creyente en términos de pertenencia, la apostasía es un apartarse de la pertenencia que culmina en la oposición. Si a la fe se llega por conversión, se la abandona por aversión. La dinámica fe-apostasía, martirio-apostasía, ilumina al ser creyente, el ser cristiano, con una luz peculiar.

Como era en un principio, ahora y siempre, el ser cristiano es vivir abocado a una alternativa en la que no hay término medio: el martirio o la apostasía. Es decir, la fe intensa y testimonialmente vivida como entrega a Dios y pertenencia a él como Señor, o pasar a formar parte de cualquier otro sistema pertenencial.

 

4. La situación en el Uruguay.

Dada la peculiar situación de los creyentes en el Uruguay y la precocidad histórica así como la rapidez del proceso de laicización en la República Oriental, no es de extrañar encontrar en autores uruguayos una peculiar percepción del fenómeno de la apostasía, abierta o anónima. Un laico uruguayo, Dimas Antuña, decía en 1942: “No se trata de apostasías alocadas ni de vicios que degraden...El que se desentiende de las virtudes teologales no tiene por qué ceder, por eso, en las virtudes morales y políticas...creyentes sin fe, cristianos sin Cristo...¿dónde está nuestro bautismo?15

Otro laico uruguayo, Horacio Terra Arocena, escribía a sus amigos en una carta-testamento espiritual: “Afirmo como un hecho la apostasía de la civilización occidental...pero no es el mundo lo que alarma, sino la indiferencia y la insensible adaptación de los cristianos...”. Un obispo uruguayo, monseñor Pablo Galimberti, dice: “Cuando el hombre se aparta de Dios, su conciencia moral pierde conexión con el Único Absoluto, queda a la deriva, llevada y traída por las corrientes subterráneas de las pasiones meramente subjetivas y por las presiones colectivas de los movimientos históricos. Unas y otras tratan de hacer coincidir los valores morales con sus propias conveniencias. La voz de Dios es sustituida por la voz del opresor de turno. Los católicos que intentamos vivir nuestra moral evangélica en un país sometido a una secularización prepotente e injusta, somos conscientes de estar expuestos a varias tentaciones. La proclamación entera, personal y social, privada y pública, de nuestra fe en el Señor, nos  acarrea dificultades y sufrimiento. Esa situación de tribulación es  apta para que el tentador nos sugestione, intentando vaciar nuestra fe, cortando su raíz personal, vaciándonos en un colectivismo pasajeramente embriagante...”16. Cristina Araujo, laica uruguaya, filósofa, ha sostenido recientemente en el Cuarto Congreso Católico Argentino de Filosofía y XVIII Coloquio Filosófico Interamericano, que el camino de la negación de Dios en América Latina “no es autóctono. En general es impuesto existencialmente a través de un ateísmo práctico...actitudes de complacencia, de indiferencia o de temor, hacen posible la multiplicación de los caminos que conducen a la negación de Dios...pero... las raíces de dichas corrientes y actitudes se encuentran en el movimiento ‘iluminista’ europeo que conduce a la apostasía”17. Araujo cita al historiador uruguayo de las ideas Arturo Ardao: “La transformación racionalista de la conciencia religiosa  es –Ardao se refiere al Uruguay y a América Latina en general– entre nosotros, resultado  y factor a la vez, de la penetración y ensanche del racionalismo en esferas que trascienden con amplitud lo estrictamente religioso” pero, no es “una abstracta crítica racionalista dirigida a la fe religiosa en general” sino “de la fe cristiana –en especial tal como aparece institucionalizada en la Iglesia Católica”.

Esta larga introducción me ha resultado necesaria para introducirme a mí mismo en el tema, o si se prefiere, para ubicar el tema en el contexto de mis íntimas  convicciones primero y de mi leal saber y entender después. En ella se reflejan mis “precomprensiones”. Y por eso, pienso que es cuestión de sinceridad y lealtad académica comunicarla a los oyentes.


Notas.

 

1 “Y creemos en el Espíritu Santo que habló en la ley y proclamó en los profetas y que descendió al Jordán, que habla en los apóstoles y habita en los fieles” (Dz.-Sch.,44) “...que habló en la Ley y los profetas y en los evangelistas, bajó al Jordán, proclamó en los apóstoles y habita en los santos” (Dz.-Sch.,48). La importancia de usar rectamente este principio teológico al reflexionar sobre temas de vida eclesial lo expusimos en: Signos de Su Victoria. El Carisma de los Religiosos a la Luz de la Escritura, Ed. Diego Torres, S. Miguel, Buenos Aires, 1983, pp. 9-28, en esp. 20-21.

 

2 “La Escritura, se podría decir paradójicamente, no es un objeto. Es un sujeto: y cuando a ella no se acude de este modo, como alguien y no como a algo solamente, se pierde aquello mismo que se quería encontrar, suponiendo, claro está, que se quisiera encontrarlo”, Jorge Mejía, Presupuestos hermenéuticos y Perspectivas de la exégesis crítica de la Biblia, en Biblia y Hermenéutica. VII Simposio Internacional de Teología, Pamplona, 10-12 abril 1985, Universidad de Navarra, pp. 307-323, cita en p. 320: “Il faut bien que, d’une manière ou d’une autre, la lecture interprétative de l’Ecriture soit théologique, et donc synthétique”; Paul Toinet, Permanence de la foi et exégèse historico-critique, en Revue Thomiste, 80 (1981), pp. 381-425, cita en p. 393.

 

3 La circularidad Escritura-inspirada-vida, se hace perfecta en la vida de los santos, cuya vida es el mejor comentario e interpretación de las Escrituras. La teología del laicado puede reflexionar sobre la vida de los fieles santos y no debería omitirlo. Santo Tomás de Aquino, Comentario al Evangelio 18,22-23.

 

4 L’Osservatore Romano, 27-XII-1987, p.10.

 

5  Homilía del 30-X-1987, en L’Osservatore Romano, 8-XI-1987, p.1,10-11.

 

6  Ver Angelo Scola, Dossier sobre el Sínodo en Trenta Giorni, diciembre 1987, pp. 49-52; 

   Marco Vergottini, Il dibattio sulla figura del laico, en: Rivista del Clero Italiano, 68 (1987),  

   n.11, pp. 777-785. E. Schillebeeckx había declarado poco antes del Sínodo: “Estoy en contra del término laico, porque es el resultado de una eclesiología muy jerarquizada”; en entrevista de F. Strazzari, en: Il Regno Attualittá, 32 (1987), n.579, p. 417.

 

7 Véase la encuesta mundial sobre ideologías y fe cristiana llevada a cabo por el Secretariado para los No creyentes, preparando la Asamblea Plenaria de 1988. Las respuestas se han ido publicando en la revista del Secretariado, Atheismo y Diálogo y está en prensa el libro correspondiente.

 

8  Acerca del impacto de la cultura capitalista, nacionalista y narcisista egoísta de los religiosos dice uno de ellos hablando a sus superiores religiosos: “Quiero poner de relieve los caminos por los que la vida, la gracia y la salvación no tanto se hacen carne por una auténtica inculturación sino que se falsifican por lo que yo llamaría personalmente usando la palabra aculturación...una fe aculturada es una mera extensión de la cultura. Las personas de fe aculturada viven de acuerdo a los imperativos inmanentes, sociales, políticos y económicos. Esto no es inculturación de la fe sino aculturación...es como una idolatría cultural. Una fe aculturada por el capitalismo, nacionalismo o narcisismo egoísta nos aporta un sentido, unos valores de salvación contraevangélicos. Nuestras nociones de lo que es más real, lo más digno, lo más confiable, lo más verdadero y lo mejor, nos viene de nuestra formación cultural, no de nuestra fe...El voto de pobreza (entendido como vivir realmente a lo pobre) se nos presenta como algo irreal, nuestra vida está determinada por una serie de valores culturales de bienestar, seguridad y estima propia”. J. Kavanaugh, sj, Conferencia a religiosos masculinos de USA, en: Información S.J., 20 (1988), n.5,  pp.14-18.

Cuando esto le sucede a las elites espirituales de la Iglesia, ¿quién se asombrará de que pueda suceder con los  fieles?

 

9  “Corren por muchas partes –el fenómeno no es nuevo– relecturas del evangelio, resultado de especulaciones  teóricas más bien que de auténtica meditación de la palabra de Dios y de un verdadero compromiso evangélico. Ellas causan confusión al apartarse de los criterios centrales de la fe de la Iglesia y se cae en la temeridad de comunicarlas, a manera de catequesis, a las comunidades cristianas” (Juan Pablo II, Discurso Inaugural de la Conferencia de Puebla).

Del impacto de las ideologías sobre los creyentes en el Uruguay he tratado, en una respuesta al cuestionario del Secretariado para los No Creyentes en: Atheismo y Diálogo, 23 (1988), 1, pp. 55-70. Me he ocupado de estos fenómenos en otros artículos anteriores: Revelación, Interpretación Bíblica y Teología de la Liberación, en: Documento CELAM, 3 (1978), NN. 16-17, PP. 401-464; Relectura materialista de la Biblia, en Vida Pastoral (Montevideo), 16 (1982), n. 92 (julio-agosto), pp. 223-230.

 

 

10  Ver el volumen colectivo: ¿Otra Iglesia en la Base? Encuentro sobre la Iglesia Popular, Río de Janeiro, 24-28 setiembre 1984, CELAM, Bogotá, 1985 (Vol. 70). Para la corriente secularista el volumen colectivo: La Nueva Teología Holandesa, Ed. BAC, Madrid, 1974 (vol. 357). Y nuestros dos artículos, citados en la nota 9.

 

11 L’Osservatore Romano, 27-XII-1987, p. 10.

12 Acta et Decreta Vaticani I, Friburgo, 1892, col. Lacensis VII, col. 507c.

 

13  Sobre las “relecturas” de la Escritura, véase: Miguel A. Barriola, el exegeta en la Iglesia, en: Tierra Nueva, 7 (1979), 24-46, Cuestiones Hermenéuticas. Desde Bultmann al Estructuralismo, en el Libro Anual del Inst. Teol. del Uruguay, 8-9 (1981-1982), 23-83. Yo me he ocupado de una relectura marxista en Interpretación eclesial de la Escritura, en: Revista Bíblica, 404 (1978), 123-128.

 

14 Véase el volumen colectivo: Las Sectas en América Latina, Ed. Claretiana-CELAM, Buenos Aires, 1985, entre cuyos estudios destaca el de Pablo Capanna, De la Secularización al neopaganismo, pp. 239-275, en el cual sin dirigir los reflectores sobre la palabra apostasía, se describe muy bien una forma de ella, desentrañando fenómenos no siempre aparentes a primera vista.

 

15  El Testimonio, Ed. San Rafael, Buenos Aires, 1945, p. 149.

 

16  Qué pasa cuando nos apartamos de Dios, Montevideo, 1983, p. 16).

 

17 Los Caminos de la Negación de Dios y América Latina, en: Filosofar Cristiano, 21-24 (1987-1988), pp. 275-289.