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ASPECTOS BIBLICOS DE LA TEOLOGÍA DEL LAICADO

EL FIEL LAICO EN EL HORIZONTE DE SU PERTENENCIA

HORACIO BOJORGE S.J.

Indice

Introducción

Tesis Principales 

1. El ser del fiel laico

2. El llamado a la santidad

3. El ser en la iglesia.Koinonía. Misión

4. En el mundo y no del mundo

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2.- EL LLAMADO A LA SANTIDAD.

CONTENIDO

1. LAS DESVIACIONES DEL SENTIDO

1.1 Desviaciones ideológicas de la noción de la santidad

1.2 Corrupción de la actitud religiosa

2. LÍNEAS DE REEXPOSICIÓN: SANTIDAD Y PERTENENCIA

2.1 El Dios pariente

2.2 Reevangelización del parentesco

2.3 Santidad y pertenencia recíproca

2.4 Motivo y modelo de la santidad cristiana

2.5 Orden de la caridad

3. SANTIDAD Y PERTENENCIA EN LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

3.1 Observaciones para una descripción de la pertenencia en 1 Pedro

3.2 El cambio de pertenencia en 1 Pedro 1,1-2

4 Pertenencia filial y santidad en Efesios 1, 4-5

5 Llamados a ser Hijos

La actitud del Hijo se expresa como hupakoé, obediencia.

NOTAS 

1. LAS DESVIACIONES DEL SENTIDO.

 

No se puede dar por obvio y generalmente admitido el sentido bíblico y cristiano de la santidad.

Dado que el discurso teológico y religioso resuena en una atmósfera semántica enrarecida, donde los vocablos cristianos son permanentemente sometidos a retorsiones ideológicas y a desgastes por el uso, se hace casi imprescindible aludir a las desviaciones más usuales del sentido cada vez que ingresamos a un tema. Y el de la santidad no es excepción.

Señalaremos en primer lugar las desviaciones ideológicas de la noción. En segundo lugar las deformaciones existenciales de la existencia creyente que son corrupciones de la santidad.

1.1 Desviaciones ideológicas de la noción de la santidad

En dos direcciones principalmente se desvía la noción de santidad. Primeramente por exageración de la trascendencia.

En segundo lugar por encerramiento en la inmanencia.

En la santidad como atributo divino, se exagera la trascendencia hasta el punto que Dios queda convertido en el totalmente otro, el inalcanzable, con quien es imposible comunicarse, el ausente, el lejano; que ni se interesa ni interviene en la vida del hombre, a quien éste no puede agradar, ni por ende desagradar, debiendo vivir como si Dios no existiera, pues de hecho se comporta como ausente o como muerto. Para el hombre de hoy –se dice– no tiene sentido hablar de presencia de Dios. En esta "teología" de la santidad divina se apoya la secularización humanista o secularismo (cfr. Gaudium et spes, 36ss.)

A la antedicha visión de la santidad divina corresponde una visión de la santidad humana sin oración, sin culto, sin religión; en términos de filantropía, social y política. La relación hombre-Dios es incluso denunciada como ilusoria, o corrupción religiosa de la fe cristiana.

A un Dios exiliado y prisionero de su santidad trascendente, corresponde un hombre cuya santidad consiste en vivir "responsable y maduramente" dentro de los límites de su inmanencia, siendo el hombre "bueno para los demás". (1)

Ya puede el escriturista seguir afirmando "sólo hay una elección: la fe o la incredulidad". (2) Los términos de la disyuntiva han sido redefinidos de modo que la fe, por ser religión, se descalifica como la peor forma de incredulidad. Y por otro lado, el inmanentismo humanista se identifica con la verdadera fe. Un ejemplo: "La Iglesia tiene que tomar conciencia de una vez por todas que el evangelio no es religión. Como lo dice Karl Barth: ‘La religión es incredulidad, la religión es por excelencia el hecho del hombre sin Dios’ "... "Hay que tener presente que ya no caben pautas religiosas tradicionales para la santidad: hoy se exige un nuevo tipo de santidad, que no es lo mismo que sacralidad". (3)

En las visiones secularistas y teopolíticas, la santidad, como expresión bíblica de la excelencia de Dios y de la excelencia del hombre, pasa a subentenderse como referida a otras que tienen valor último, por ejemplo: madurez, adultez, responsabilidad...

"El evangelio –Jesucristo– exige que aquellos que él llama sean adultos y maduros; esto es, sean hombres, porque para que los hombres sean santificados por Dios, es necesario que antes que nada sean hombres". "A partir de Bonhoeffer, se entiende que el proceso de secularización se produce en beneficio del hombre. Este ya no está sometido bajo ninguna cúpula, sino que vive en autonomía y madurez. De ahí que Bonhoeffer haya hablado de la necesidad de presentar el evangelio sin religión. La religión es el refugio que busca el hombre para hallar seguridad en su vida. No corresponde a un estadio mental adulto, sino que es un momento en el principio de la evolución hacia la madurez". (4)

1.2 Corrupción de la actitud religiosa

Abuso de la religión es lo que se produce cuando ésta se desvía de su esencia pero mantiene sus formas. Las desviaciones ideológicas del concepto son una forma de la corrupción: la del lenguaje.

Hay otras. El verbalismo religioso, que consiste en una multiplicación, despojada de esencia, de formas religiosas (devociones, oraciones, actos litúrgicos, discurso religioso); una inflación desmedida que no va acompañada de la actitud interior que le confiere sentido y validez personales. El utilitarismo, consiste en la subordinación del motivo central de la relación religiosa – la celebración litúrgica por ejemplo – a otros motivos subalternos, tomando el fin como medio. La desviación ideológica, cuando se concibe la religión como subordinada a los fines de la eficacia y del poder. El sentimentalismo o el esteticismo. Por último el fanatismo religioso que tiene lugar cuando la voluntad finita del hombre se absolutiza a sí misma bajo formas religiosas. (5)

2. LÍNEAS DE REEXPOSICIÓN: SANTIDAD Y PERTENENCIA

Las desviaciones y las reducciones conceptuales; los abusos y corrupciones existenciales de la actitud religiosa, han acompañado el discurso de la revelación sobre la santidad a lo largo de toda la historia de la revelación bíblica y de la Iglesia. Constituyen el marco histórico constante e ineludible de toda reexposición de la doctrina sobre la santidad. Ese contraste es necesario. Y precisamente en esto se muestra santo Dios, entre otras cosas, en que, mostrándose y revelándose, permite distinguir lo que es santidad de lo que no lo es.

El Concilio Vaticano II al recordar y reexponer el llamado universal a la santidad, ha insistido en los dos aspectos de la santidad del creyente: la santidad como don y la santidad como responsabilidad o como respuesta:

"En la fe del bautismo han sido hechos hijos de Dios y partícipes de la divina naturaleza, y por lo mismo santos; conviene, por consiguiente, que esa santidad que recibieron sepan conservarla y perfeccionarla en su vida con la ayuda de Dios" (Lumen gentium, 40).

Al reexponer algunos aspectos de la enseñanza tradicional, bíblica, acerca de la santidad, deseamos insistir en algunos que parece conveniente subrayar en una nueva evangelización de la santidad de los fieles:

  1. La santidad de Dios como cercanía, vinculación y pertenencia por alianza, aptamente expresada por el vocabulario del parentesco y particularmente en términos de relación paterno-filial.
  2. La santidad del hombre en términos correlativos a la divina y en particular la santidad del cristiano en sus dos aspectos de ser y quehacer, don y respuesta o pertenencia y pertinencia. En términos de vinculación y pertenencia filial; y de desvinculación y no-pertenencia a "este mundo".

2.1 El Dios pariente.

El Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, el Dios del Padre, es, desde las tradiciones premosaicas, pariente y protector del patriarca y su clan. El parentesco se establece por el proceso de elección, vocación y alianza. Y el pariente divino protege y asegura – promesas mediante– los bienes de la vida y el alimento: la descendencia y la tierra. El Dios-pariente se muestra así como Goel, institución familiar y a la vez analogathum princeps de la teología del Antiguo Testamento (y del Nuevo también). El goelato de Dios respecto del pueblo que tiene su origen en los patriarcas, es a la vez el espejo de virtudes, o el ejemplo canónico de santidad para los suyos. (6) El goelato da razón de la redención entera.

El Dios –pariente y Goel– de Abraham, de Isaac y de Jacob, se manifiesta con y en ellos, tres veces santo. El profeta Isaías que en su visión escucha el trisagio angélico, lo llamará con los nombres: "Tu Goel" y su sinónimo: "El Santo de Israel"

"El relato sobre la experiencia de su vocación (Is. 6) refleja con claridad la peculiar insistencia de Isaías, a lo largo de las distintas fases de su predicación, en el mensaje sobre la intervención de Yahvé en su pueblo y en las naciones que son objeto de su mensaje...Las repercusiones de esta vocación parecen reflejarse en tres formas en el mensaje de Isaías: 1) Isaías experimenta la presencia de Yahvé en el templo. 2) ...en la alabanza de los serafines escucha Isaías el nombre divino "Yahvé de los ejércitos" (6,3; cfr. 1,24; 2,12; 3,1; etc.) relacionado desde antiguo con el arca...la categoría "santo", que resuena en el trisagio de los serafines, imprime un sello especial a toda la predicación de Isaías sobre Yahvé, a quien el profeta ha contemplado como rey. 3)...Isaías se sabe miembro de su pueblo ante el Santo. Esta relación indisoluble, con toda su tensión interna está anclada en la designación de Yahvé como "el Santo de Israel" (1,4; 5,19. 24; 30, 11s. 15, etc.) tan característica de Isaías. El "Santo" ante el que ningún impuro puede subsistir es al mismo tiempo el Dios que se ha unido a Israel" (7)

El borde del vestido de Dios, que llena el templo, lo hace accesible al contacto, y expresa su presencia. Dios, su vestido, puede ser tocado en el templo por sus fieles que allí le oran y suplican (cfr. Mc. 5,28-30). La visión muestra por lo tanto los dos aspectos de la santidad de Dios, su trascendencia pero también su condescendencia.

No son las virtudes, bondades o excelencias del pueblo, sino la fidelidad de Dios a las promesas hechas a los patriarcas, el móvil de la liberación de Egipto; gesta donde Dios se muestra santo. Su santidad es el motivo por el cual se pide del pueblo una respuesta de santidad: "Sed santos porque santo soy yo Yahvéh vuestro Dios" (Lev. 19,2); "el que os hace santos" (21,8); "el que os santifica, el que os ha sacado de la tierra de Egipto para ser vuestro Dios" (22,33); "que os saqué de la tierra de Egipto para daros la tierra de Canaán y ser vuestro Dios" (25,38); "que os he separado de estos pueblos" (20,24).

Hay por lo tanto, estrecha equivalencia entre los títulos de Goel y Santo. Es por ser Goel, que Dios saca de Egipto, conduce y da en propiedad una tierra, separa de los demás pueblos renovando su elección: todo esto en virtud de su fidelidad con los tres patriarcas. Todo lo que hace con los hijos lo hace en atención al vínculo que lo une a sus padres: "Al oír el gemido de los hijos de Israel, reducidos a esclavitud por los egipcios he recordado mi alianza" (Ex. 6,5), "y tú, Israel, siervo mío, Jacob, a quien elegí, simiente de mi amigo Abraham" (Is. 41,8ss.). "No temas...tu redentor (goel) es el Santo de Israel" (41,14).

El Dios que en la visión de Isaías 6 es aclamado por los ángeles como tres veces santo, es el Dios que se enfrenta a la infidelidad desde una inconmovible fidelidad, triple fidelidad, a los patriarcas. El está más entrañablemente adherido a su pueblo que los patriarcas mismos: "Porque nuestro Padre, eres tú, ya que Abraham no nos reconoce ni Israel se acuerda de nosotros. Tú, Yahvéh, eres nuestro Padre, tu nombre es ‘Goel nuestro’ desde siempre" (Is 63,16).

Si bien es cierto que Dios es santo por ser inaccesible en su trascendencia, lo es más propiamente por hacerse accesible por su condescendencia. En el relato del Génesis, Dios se muestra santo en que es un Dios que busca al hombre empeñado en alejarse y ocultarse de él (Gn. 3,9). En el de la vocación de Abraham, en que su intención de bendecirlo apunta a bendecir en él a todos los linajes de la tierra (Gn. 12,3). Dios busca aproximar a sí. Desde el comienzo es un Dios cuyo designio es "aprojimarse" al hombre. En esta perspectiva, Dios se muestra santo en permanecer fiel a su designio de Creador: hacer de todo hijo de Adán, imagen y semejanza suya: un interlocutor, un pariente y por fin –con la revelación del Nuevo Testamento– un hijo.

2.2 Reevangelización del parentesco

Nuestros fieles tienen que vivir su santidad cristiana en la institución familiar. Por lo tanto conviene recuperar y reproponer estos aspectos del mensaje bíblico pues son aptos para revivificar la conciencia creyente inspirando actitudes.

Nuestros fieles viven en un mundo donde la familia sufre un proceso de erosión y deterioro y donde, por consecuencia, también la cultura familiar sufre un proceso paralelo, de modo que ambos, familia y cultura familiar, se degradan en forma conjunta y solidaria. A ese deterioro no son ajenas las concepciones del estado y de la sociedad que en algunos aspectos parecen modernas reediciones postcristianas de las divinizaciones del Estado.

G. K. Chesterton ha visto que la familia, por ser anterior al Estado y basarse en una alianza libre encarna el ideal de libertad ante el Estado, que por su parte encarna la coerción. La familia –dice Chesterton–: "Es la única institución a la vez necesaria y voluntaria. Es el único freno moderador del Estado, que por su naturaleza puede renovarse tan eternamente como el Estado mismo y más naturalmente que él". (8)

El proceso de creciente intervención del Estado en las cuestiones domésticas corre paralelo con un proceso de abdicación de derechos y deserción de deberes por parte de la familia. Es difícil dilucidar si es el Estado el que avasalla a la familia erigiéndose en el tío omniprovidente, o si es la familia la que abdica sus deberes y derechos. Causa, efecto, o ambas cosas según tiempos o momentos, lo cierto es que la crisis de la institución familiar se plantea tanto a nivel de la gran parentela como de la microfamilia: el hogar de papá, mamá y el nene. La crisis de la institución y del sistema de parentesco, acompaña la crisis de la cultura de la familia y de las relaciones de parentesco. Junto con la realidad se extingue el savoir faire. El film La Famiglia, de Ettore Scola, echaba recientemente una mirada nostálgica a un mundo familiar en vías de extinción pero añorado. Y otro film: Kramer versus Kramer documenta el drama de la pareja huérfana de macroparentela y desprovista para enfrentar sus conflictos de pareja del arbitraje familiar, que opera la defensa de la alianza matrimonial. El custodio de la alianza es en el film un frío y lejano Tío Sam y su escenario un tribunal de justicia y abogados que manejan los avatares del amor, que son los de la libertad, munidos sólo de los instrumentos de la ley, que son los de la coacción. Las heridas en las relaciones de amor y en las regiones del corazón, sólo se previenen o se remedian mediante los esfuerzos de la piedad.

La teología de la santidad-goelato, se presta a una Reevangelización de las actitudes relacionales: fidelidad, piedad (en su triple dimensión: familiar, patria y religiosa). El comportamiento divino es modelo y motivo del comportamiento del creyente.

La revelación bíblica puso la familia por encima del orden natural y del orden socio-político en los que las religiones de la antigüedad buscaban sus divinidades. En la revelación judeocristiana, Dios quiso mostrarse como pariente primero y como Padre al final. Si bien en la revelación judeocristiana Dios es el creador y es rey, ello redunda precisamente en la desdivinización de las fuerzas cósmicas y naturales –sexualidad incluida– así como el poder político y de la civilización agraria o urbana.

Lo que la fe bíblica desdiviniza, queda, por su dependencia y proveniencia divina, también des-demonizado y entregado a la libre disposición humana para ser reconocido como santo y ser santificado.

Estos aspectos que configuraron a lo largo de la historia de la humanidad el aporte característico de la piedad y de la fe judeocristiana, siguen teniendo hoy plena vigencia ante las nuevas versiones religiosas, ideológicas y culturales, permitiendo así la crítica de sus modelos de civilización. No es de extrañar pues que la Iglesia vuelva su atención hacia la familia en nuestros tiempos en que se ve amenazada, y que se redefina a sí misma como Pueblo de Dios (Lumen gentium, cap. II). El "pueblo" o "am" hebreo, es la parentela y la patria como familia: entidad de consanguíneos, la nación que dice un origen (Padre) común y vincula por lazos de amor y de solidaridad a los hombres que pertenecen a ella. La pertenencia impone una conducta. Un sistema ético de comportamiento no se adopta por una apropiación intelectual abstracta, sino entrando a formar parte de un grupo. La ética, antes que un asunto de teoría moral, es un asunto de comunión y pertenencia. Y así también la conducta cristiana, la santidad de vida, depende más de la conciencia de pertenencia que viene de la fe y la caridad, que de una instrucción nocional, si ésta deja intacto el nivel existencial de la pertenencia, por ejemplo, "al mundo".

La principal tensión que viven los cristianos está precisamente a ese nivel. Reclamados por un lado por su pertenencia a su nación o patria espiritual y solicitados, por otro, por reclamos de adhesión y de fidelidades no siempre compatibles.

Parece necesario y urgente recuperar la piedad, como doctrina, pero más aún como conciencia y actitud. La descristianización de la cultura occidental se manifiesta sobre todo en que la piedad desaparece de las relaciones entre los hombres (familiares, patrióticas, etc.) a medida que desaparece de la relación religiosa. Jung a podido afirmar: "a causa del culto exclusivo de la conciencia, nuestros tiempos son en tan alto grado impíos y profanos" (9)

El aporte típicamente cristiano a la piedad religiosa lo expresa Mateo 6, 6-8 en términos de relación, vinculación y conocimiento entre el cristiano y su Padre que ve en lo secreto y conoce sus necesidades. (10)

La piedad pertenece a la cultura de la familia y al know how o al savoir faire del trato entre los hombres como personas y se deteriora paralelamente con la despersonalización de la cultura y del conocimiento, pero sobre todo con la despersonalización de los valores absolutos: la pérdida del interlocutor divino; de Dios como tú. (11)

2.3 Santidad y pertenencia recíproca

La llamada a la santidad se presenta en el Antiguo y Nuevo Testamento como una consecuencia y en el contexto de la recíproca pertenencia que deriva de la acción de Dios (elección) y la respuesta del hombre (fe) y que se concreta en la alianza.

Esto se expresa por el uso recíproco del pronombre posesivo "vuestro Dios, mi pueblo"; "nuestro Dios, tu pueblo".

"La fórmula de Lev. 19,2 explicita el sentido del elíptico nombre divino; ‘Yo Yahvé’, que por su frecuentísima repetición impregna y colorea todo el código de santidad. Esta máxima elipsis subraya con insistencia que Dios es un yo, que reclama ser tenido en cuenta en su calidad personal. Ese Yo Yahvé es la revelación de su consistencia personal, de su máxima inmanencia moral, de su densidad ética. Yahvé es un yo no menos histórico ni temporal, no menos prójimo que cualquier prójimo. Es ese yo que habla, ve, manda, premia, castiga, exige y separa o santifica, en una palabra, ese yo actuante y por lo tanto próximo (= prójimo) el que, en un segundo grado de explicitación de la frase, se manifiesta como vuestro Dios: Yo Yahvé vuestro Dios. La consistencia personal, la yoidad y la inmanencia moral, se carga ahora de significación individual e individuante. Ese yo como todos, es un yo como ningún otro" (12)

Es al mostrarse "vuestro Dios" que el Yo Yahvé se muestra santo. Dios es santo porque une a sí por el parentesco a los que no eran sus parientes. La santidad de Dios se muestra en que hace de los hombres sus "domésticos", en el antiguo sentido de la domus como familia. Ese proceso de domesticación lo expresa con la verdad de la poesía A. de Saint-Exupèry:

"–¿Qué significa domesticar?, preguntó el principito.

– Es una cosa demasiado olvidada –dijo el zorro– significa crear lazos.

– ¿Crear lazos?

– Sí –dijo el zorro–. Para mí no eres todavía más que un muchachito semejante a cien mil muchachitos. Y no te necesito. Y tú tampoco me necesitas. No soy para ti más que un zorro semejante a cien mil zorros. Pero, si me domesticas, tendremos necesidad el uno del otro. Serás para mí único en el mundo. Seré para ti único en el mundo.

–Empiezo a comprender –dijo el principito–, hay una flor...creo que me ha domesticado".

Una parecida fuerza emotiva se desprende de pasajes bíblicos como el de Ruth, que se apegó (hebr. dabaq, pegarse, adherirse) a Noemí inseparablemente: "Tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios" (Rt. 1,14.16). O el que expresa el apego de Dios: "Tu, Israel, siervo mío, Jacob a quien elegí, simiente de mi amigo Abraham...yo soy tu Dios...yo te ayudo...tu goel es el santo de Israel" (Is. 41, 8-16).

La separación propia de la santidad no es una categoría espacio-temporal, de distancia física, sino una categoría del orden existencial: social, afectivo, ético. Su analogía debe buscarse en las realidades de la esfera interpersonal: parentesco, familia, nación. La separación-unión propia de la santidad divina puede definirse – y de hecho la Escritura así lo expresa – en términos pronominales: nosotros-ellos, nuestro, vuestro.

"Sed santos porque santo soy yo Yahvéh vuestro Dios" (Lev. 19,2). El imperativo del Levítico lo encontramos traspuesto en el Nuevo Testamento e interpretado en términos cristianos: Dios se llama ahora "vuestro Padre celestial". La santidad se intercambia por la "perfección" o la "misericordia". Los tres lugares del Nuevo Testamento que recogen el eco del Levítico son bien conocidos:

"Sed, pues, vosotros perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt. 5,48)

"Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso" (Lc. 6,36)

"Así como el que os ha llamado es santo, así también vosotros sed santos en toda vuestra conducta, como dice la Escritura: seréis santos porque yo soy santo. Y si llamáis Padre..." (1 Ped. 1, 16-17)

Mateo, glosa el imperativo del Levítico en un contexto dominado por la intención que le es propia: que la justicia de los cristianos sea superior, más perfecta, que la justicia de los escribas y fariseos (Mt. 5,20), superando incluso la que dictaba la Ley (Mt. 5,43) y, con mayor razón, que la conducta de los publicanos y de los gentiles, movidos por la solidaridad natural entre ellos (5, 46-47).

La "justicia" cristiana debe exceder los motivos de reciprocidad antedichos y ha de ser perfecta (teleiós) como la del Padre. A la perfección de la conducta del Padre pertenece el repartir sus bienes sin distinción, a buenos y malos por igual. El sol y la lluvia, que el Padre envía, son no sólo los bienes de la creación, sino también los dones mesiánicos de la salvación. El sol es el Mesías y la lluvia los bienes mesiánicos. Pertenece a la perfección del Padre creador el salvar, con la misma generosidad creadora, a todas las naciones y no sólo a Israel.

Lucas, interpreta la perfección de Mateo, como misericordia, la cual es tema de su predilección. El cambio no es de sustitución de una por la otra sino que establece la ecuación entre ambas y las muestra equivalentes. El Padre se muestra perfecto en su misericordia.

La alusión a la misericordia no está ausente en Mateo sino implícita en la exigencia de superar el comportamiento de los demás hombres, a ejemplo del de Dios. Pero además el sol y la lluvia, que el Padre envía sobre buenos y malos por igual, ofrece una potencial e implícita reminiscencia de la alianza de Noé (Gn. 9,13) cuyo signo es el arco iris y que incluye la decisión de Dios de deponer su ira y no castigar más con la destrucción a la humanidad futura, mostrándose ya entonces como Dios misericordioso.

Lucas explica que a la perfección de la justicia del Padre pertenece su misericordia. Y así debe ser la de todo hijo de tal Padre. El cristiano, como su Padre, debe ser bueno con los ingratos y perversos (Lc. 6,35)

2.4 Motivo y modelo de la santidad cristiana

En Mateo y Lucas, el obrar del Padre se plantea como modelo de la conducta específicamente cristiana: "Sed perfectos como...", "misericordiosos como...".

El imperativo del Levítico 19,2 pone la santidad de Dios como motivo: santos porque yo soy santo; secundariamente como modelo. Creemos que en Mateo y Lucas se da por sobreentendido que esa santidad sea el motivo y se insiste en que ha cambiado el modelo, al revelarse el Padre.

Hemos de entender que en el Nuevo Testamento, el motivo y el modelo – el por qué y el cómo – de la santidad cristiana, es el actuar del Padre. No se inspira en modelos interhumanos y a la postre humanistas. Debe elevarse sobre la normatividad de los sistemas pertenenciales construidos sobre las solidaridades grupales humanas, de raza, tribu o nación, sexo o condición social (Gál. 3,26-29).

Para que la justicia y la bondad humana pudieran alcanzar la excelencia de la santidad, evadiendo los límites del ser bueno con los buenos (porque son buenos y como ellos), era necesario que se abriera a la humanidad esta salida hacia arriba, hacia el Altísimo, hacia el Padre.

Los contextos de Mateo y Lucas muestran también que la pertenencia como hijos al Padre, lejos de encerrar a los creyentes en la Iglesia como en un nuevo sistema de exclusivismo pertenencial encerrado en sí mismo como todos los demás, les exige abrirse a todas las criaturas con la misma universalidad de la santidad paterna. El actuar del padre se manifiesta santo en su iniciativa para invitar a la vinculación a los alejados, distantes y enemigos. Y al mostrarse santo así, el Padre les enseña a los creyentes el cómo, los motiva dándoles el por qué, pero además y antes que nada, los re-engendra para poder hacerlo.

En efecto, la llamada a la santidad supone el don de la santidad, la invitación a ser perfectos (teleios) supone un don inicial (arjé).

2.5 Orden de la caridad

No ha de confundirse el orden de la caridad cristiana con una particularismo pertenencial (13). Pablo reconoce el orden de la caridad cuando dice: "Hagamos el bien a todos, pero principalmente a los de la casa de la fe (oikéious tes písteos)" (Gál. 6,10). Juan considera que el amor a los hermanos es como un test de la autenticidad de todo otro pretendido amor a Dios o a otros hombres.

El amor a los hermanos en la fe, pertenece al principio de la caridad y de la santidad. El amor a los enemigos a su perfección. Aquí también puede hablarse de un arjé y de un télos.

El comportamiento del Padre muestra que la justicia, la santidad divina se ejercita pasando por el particularismo de la elección sin dejar por ello de ser universalistamente justo, pues el del Padre es un particularismo abierto, santo porque está abierto e invita a todos a ingresar en su comunión.

La consideración y la contemplación del obrar del Padre, en el que se muestra santo, es condición de la conducta santa. Esa consideración no debe ser del orden del conocimiento extrínseco, en el que se queda la gnosis cosificante de la persona que se observa. Ha de ser del orden del trato. Es en la oración donde el creyente accede al conocimiento del Padre que le permite obrar según lo que conoce. Pero es también en la oración donde el Padre comunica al creyente la capacidad de obrar santamente. Las obras del cristiano, en efecto son un don del Padre.

El camino y la praxis de la santidad cristiana según Pablo lo ha descrito M.A. Barriola como definido ante dos frentes diversos. Por un lado el verbalismo de los corintios. Por otro el afán de praxis judaizante celoso por traducir la ley en vida cotidiana: "Si por un lado (contra los corintios sobre todo) significa una enérgica invitación a la acción, dejando de lado interminables tertulias ("no en palabras sino en fuerza", 1 Cor. 4,8. 19-20); por otro lado toda le eficacia que exige es considerada como un regalo del Espíritu, que para más perplejidad de nuestra inteligencia, despliega toda su potencia en las condiciones más ajenas a un cálculo exclusivamente humano de probabilidades y energía, llegando hasta calificar de ‘pérdida y basura’ todo afán fundado en la pura industria personal por más que ésta se hubiese ejercitado con la misma ley de Dios" (14)

Entre otras conclusiones importantes para una teología de la praxis cristiana, capítulo esencial de la teología del laicado, la obra de Barriola nos recuerda cómo, para Pablo: "Nos toca caminar en las buenas obras, no de cualquier manera, sino recordando, que Dios nos las preparó" (o.c., p.288) y nos remite a lo que dice el Apóstol: "En efecto, hechura suya somos: creados en Cristo Jesús, en orden a las buenas obras que de antemano dispuso Dios que practicáramos" (Ef. 2,10). Hay una santificatio continua, análoga a la creatio continua. Ella es en parte objeto de la petición del Padrenuestro: "Santificado sea tu nombre"... (15)

3. SANTIDAD Y PERTENENCIA EN LA PRIMERA CARTA DE PEDRO.

Pedro opera esta ecuación de tránsito entre Yahvéh y el Padre de manera particularmente clara en 1, 14-16. Allí exhorta a los cristianos en términos de hijos: como hijos obedientes...llamados..., por el que es santo..., al que ellos invocan como Padre..., que no hace acepción de personas. El orden de la caridad lo expresa Pedro en 2, 17: "Respetad a todos, amad a los hermanos", Su énfasis pastoral se sitúa así entre la insistencia de Mateo y Lucas en la perfección de una apertura universal a todos, incluidos los enemigos y el énfasis joanino sobre el principio o comienzo de la caridad por los hermanos. (16)

Vanhoye explica que por la insistencia en la re-generación, tanto Pedro como Juan reservan el término ágape para el amor entre los hermanos: "Voilà pourquoi il ne vient pas à l’idée de Pierre et de Jean de parler d’agapè pour les rapports avec les non croyants" (o.c.,1.c.). Agape se usa como término técnico para referirse a los vínculos pertenecientes y de comunión. "Mais – prosigue Vanhoye – cela ne signifie nullement que l’agapé chrétienne soit un amour diminué, que se practique en cercle fermé. Il n’est pas difficile de montrer que le but même du IVe évangile et de la I Jn. Est de propager l’agapè dans le monde entier, en y propageant la foi au Christ qui en est la base irremplaçable…Cette ouverture universelle est encore plus visible en I Pe, car Pierre se montre continuellement préoccupé e favoriser l’accès des paiens à la foi et donc à la communion"(o.c.,1.c.).

En su referencia a Lev. 19,2 Pedro suprime el nombre Yahvéh y el epíteto vuestro Dios. La desaparición de los términos de la antigua alianza abre el paso a los de la nueva: Padre nuestro. La cita del Levítico, recortada así: "Seréis santos porque santo soy yo" queda adaptada para su nuevo engarce neotestamentario: la relación de pertenencia al Padre como hijos obedientes: "Santos porque vuestro Padre es santo".

La santidad del Padre es ahora el por qué, el motivo de la santidad cristiana. En Pedro está explícito lo que en Mateo y Lucas había quedado implícito bajo la atención al cómo, a la novedad del modo, de santidad. En Pedro se explicita tanto el cómo como el por qué.

En este como en otros aspectos Pedro hace gala de un afán de equilibrio y de no omitir un aspecto cuando enfatiza otro. El: "est vraiment au carrefour de la théologie pastorale du Nouveau Testament" (17) Y lo que Vanhoye afirma en general se aplica en particular a la doctrina neotestamentaria sobre la santidad y su particular vinculación con la pertenencia.

Y es precisamente en esta exigencia de santidad donde se fundamenta la exigencia del comportamiento moral (18), fundamento clara e inequívocamente religioso: vincular, relacional o pertenencial. Como se ha observado acertadamente, en el culto tanto judío como cristiano, la santidad exige ser vivida en ambos planos: moral y cultual. (19)

 

Pero en el mismo pasaje 1, 14-18 hay, paralelamente a las afirmaciones referidas a la pertenencia Padre-hijos, otra serie de expresiones que se refieren a una pertenencia anterior, ahora superada y abandonada por causa de la nueva condición creyente.

E.G. Selwyn en su comentario intenta reconstruir una tradición catequética de la Iglesia primitiva, cuyos elementos se encuentran representados en los diversos escritos del Nuevo Testamento pero que la 1ª de Pedro ha conservado en su integridad. Según Selwyn , un primer esquema se caracterizaría por la expresión latina abstinentes (griego apéjesthai), el segundo esquema se caracteriza por el término deponentes (griego apothemoneoi). Detrás de estos y los restantes esquemas de Selwyn, subyace el acontecer bautismal del cambio de pertenencia. Absteneos (1 Ped. 2,11) y rechazad (2,1) representan el movimiento de rechazo y separación, de abandono de la antigua pertenencia. A la teología bautismal subyace la conciencia del cambio de pertenencia. (20)

Los que ahora –habiendo sido preconocidos, elegidos, llamados y reengendrados– invocan a Dios como Padre, antes (v.14), en el tiempo de su ignorancia, cuando no conocían ni invocaban al Padre, se amoldaban a sus apetencias y seguían una conducta necia heredada de sus padres. Dos paternidades, dos fuentes de pertenencia quedna aquí contrapuestas.

El Padre los ha rescatado de la conducta necia heredada de sus padres, mediante la sangre de Cristo (v.18). El verbo rescatar (gr.: lutrousthai) es expresión técnica para referirse a la liberación de Egipto y en el Nuevo Testamento también del pecado. Estaban pues esclavos de su conducta heredada de sus padres. Una herencia de esclavitud o una esclavitud heredada.

La sangre de Cristo es tanto el precio del rescate (v.18) como también la aspersión que purifica al pueblo para santificarlo e introducirlo en la Alianza (1,2; cfr. Ex. 24,8). Siendo la sangre el vehículo de la vida (Gn. 9,4; Lev. 17,11), es instrumento de expiación.

Estamos pues ante un acto de goelato, de rescate de esclavos. Pero la 1ª de Pedro especificará la nueva relación de pertenencia como regeneración. Una nueva acción de generar que tiene lugar por el anuncio del evangelio y la fe (1 Ped. 1,3. 23). De ahí la paternidad de Dios.

En el libro del Levítico se le ordenaba al pueblo de Dios que no se comportara como los demás pueblos: "ni como se hace en Egipto, donde habéis habitado, ni como se hace en Canaán, a donde os llevo" (Lev. 18, 3. 24. 28). La 1ª de Pedro mantiene la exigencia del cambio de conducta necesaria para comportarse santamente, pero la oposición que establece es entre el antes y el después de la conversión y el bautismo: entre el ahora del conocimiento de Dios y el ayer de la ignorancia y los apetitos. El cristiano ya no pertenece al género de vida anterior ni al recibido, por herencia cultural, de su ambiente y sus padres. Esta situación de no pertenencia a vuestros padres para pertenecer ahora al que os llamó y vosotros llamáis Padre, la describe 1 Pedro como condición de desarraigo y extranjería, a la que subyace posiblemente una alusión al tema del desierto (entre Egipto y Canaán) que sugiere la reminiscencia de Levítico 18, 3. 24. 28.

Pedro dice: "Comportaos con respeto (fobós) en el tiempo de vuestro destierro (paroikías)" (1,17) (21)

3.1 Observaciones para una descripción de la pertenencia en 1 Pedro

Queremos señalar tres niveles en los que se expresa el fenómeno pertenencial: conocimiento, lenguaje, conducta.

El nivel del conocimiento: se ha pasado de la ignorancia al conocimiento del Dios-Padre, quien por su parte pre-conocía a los creyentes.

El nivel del lenguaje: los creyentes llaman o invocan a Dios como Padre, el Padre los llamó ; los reengendró por la Palabra-semilla. Hablar implica reciprocidad en la emisión y en la recepción del mensaje. A la palabra del Padre, corresponde en los creyentes el acto de oír, de escuchar, en el sentido fuerte de la obediencia bíblica (semác Israel: escucha Israel).

El escuchar (gr. Hupakouo) en actitud subordinada y obediente (lat.: ob-audire) es la acción propia del Hijo Jesucristo y de los creyentes. La obediencia es un acto de escuchar.

Al conocimiento se accede por una forma de escuchar, la de la fe. Y a la conducta cristiana se pasa por otra forma de escuchar: la obediencia. También de la fe se dice que es obediencia.

Por su parte los fieles, bendicen al Padre, lo alaban, oran, lo invocan o lo nombran, todas ellas formas de comunicación verbal.

El nivel de la conducta: incluye por un lado las obras y acciones de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo y por otro lado una variada gama de actitudes y acciones de los creyentes. Las unas estrictamente religiosas, porque tienen por objeto directo las personas divinas: fe, obediencia, temor, pureza, aproximación, deseo, bendición, alabanza. Las otras referidas ya sea a la conducta eclesial, ya a la conducta familiar y en las demás dimensiones de la vida social y civil. Respetad al rey, amad a Dios (1 Ped. 2,7)

3.2 El cambio de pertenencia en 1 Pedro 1,1-2

La importancia que el cambio de pertenencia tiene en el pensamiento de Pedro y en su mensaje y doctrina a los creyentes, puede inferirse del hecho que gobierna el conjunto de la carta desde su encabezamiento y desde allí asocia la nueva pertenencia con la santificación y la santidad.

El Apóstol se autopresenta por su pertenencia: "enviado de Jesucristo" (1,1) que se completará en el v.3 con su pertenencia eclesial o comunión con los creyentes: "El Padre de nuestro Señor Jesucristo...quien...nos ha reengendrado". He aquí, en sus rasgos esenciales, el nuevo sistema pertenencial: el Padre de Jesús, es nuestro Padre.

Pedro interpela inmediatamente a sus destinatarios como: "elegidos peregrinos de la diáspora" (=eklektoi parepidemois diásporas). La yuxtaposición de elegidos-peregrinos sugiere un contraste de oposición, una sustitución. Pero también sugiere desde ya la relación causal. Los creyentes son peregrinos de la diáspora por haber sido elegidos, para pertenecer a Dios. El contraste es tanto más fuerte cuanto que el término ekléktoi expresa la unión a Dios y parepídemoi la separación. Unión-separación son los dos componentes constitutivos de la noción de santidad. Y el pasaje de una pertenencia a otra, expresa dinámicamente la obra de la santificación bautismal. Queda aquí en primer plano la iniciativa divina para elegir-unir-separar. Pero la inmediatez sintáctica de esta aposición de contrarios parece reflejar el acontecer existencial, el cambio igualmente concomitante y abrupto que ha ocasionado la conversión en la vida de los destinatarios al hacerlos pasar de una pertenencia a otra.

La enumeración "en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia" especifica y concretiza la diáspora en la que los creyentes viven como peregrinos. De estas cinco regiones, tres son nombradas en la lista de nacionalidades representadas en el auditorio de Pentecostés: Ponto, Asia y Capadocia (Hech. 2,9-10). En el contexto de la escena de Pentecostés se subraya la diversidad lingüística de estas naciones, que es uno de los aspectos de la alienidad.

Parepídemoi son, en griego, los que están por corto tiempo en un país extranjero. Gente de paso, que ni conocen ni son conocidos, que a menudo ignoran la lengua, que no tienen vínculos culturales o familiares con los habitantes del lugar, no tienen trato anterior ni duradero, tienen otra cultura y costumbres. En una palabra: no pertenecen. Los creyentes se han convertido en extraños en su propia patria. Están en ella pero ya no son de ella: peregrinan por ella. (22)

¿De quién son? Del que los eligió: ekléktoi. El Sujeto que los elige es Dios en una presentación trinitaria. Elegidos según la presciencia de Dios Padre, o sea según el previo designio, mediante la santificación del Espíritu para escuchar la palabra de Jesucristo y la aspersión de su sangre. (23)

 

La obra de Dios que aquí se congloba con el término "elección" se desglosa luego en diversos momentos y acciones de este complejo acontecer. (24) A nosotros nos interesa aquí solamente llamar la atención sobre la relación entre pertenencia y santidad en este contexto. Sin poder detenernos ni adentrarnos en el análisis nos basta llamar la atención en esa dirección. En el contexto es fácil reconocer también los tres niveles de pertenencia: el conocimiento, lenguaje, acción.

En cuanto al resto de la Carta, pero principalmente a los capítulos 1-2, abundan en motivos en los que se verifican nuestros parámetros de análisis: el nuevo nacimiento, el nuevo edificio-templo, el nuevo sacerdocio santo, el nuevo pueblo, que retoma los temas del Antiguo Testamento. Un análisis podría demostrar cómo Pedro traspone a grandes rasgos la temática pertenencia del Antiguo Testamento a la economía del Nuevo. Y cómo en esta trasposición, pertenencia y santidad van juntas inseparablemente como cuasi-sinónimos.

4. Pertenencia filial y santidad en Efesios 1, 4-5

La misma relación entre la condición de hijos y santidad encontramos en Efesios 1, 4-5:

"Nos ha elegido en él (Cristo) antes de la creación del mundo para ser santos e inmaculados en su presencia en el amor, eligiéndonos de antemano para ser sus hijos por medio de Jesucristo".

Vuelven a aparecer aquí como en 1 Pedro, íntimamente unidas, la elección, la filiación y la santidad. Jesucristo es el hijo Amado, objeto de una elección eterna. Pues bien, los creyentes participan desde antes de la creación del mundo de esa elección filial. Ellos también en cuanto hijos son elegidos como el Hijo, y no sólo porque se los hubiera hecho objeto de una elección puramente accidental y temporal.

La categoría bíblica de preexistencia en la mente divina es común y estaba extendida en el judaísmo. Ha de ser tenida en cuenta su complejidad, al interpretar las fuentes cristianas. Las tradiciones bíblicas reconocen al menos cuatro tipos de preexistencia: 1) realidades que existen antes de manifestarse pero no antes de la creación; 2) que existen antes de su manifestación y antes de la creación (y así es nuestra filiación); 3) realidades que existen antes de la creación pero no se manifiestan necesariamente; 4) realidades que existen en el cielo sin relación a la creación o una manifestación. (25)

Los cristianos no son puramente agregados a posteriori. Su fe y sus obras, por lo tanto, toda su existencia y su vida, forma parte del conocimiento previo, del designio de Dios Padre por el cual son hijos en el Hijo. Su filiación es resultado de una pre-determinación absoluta y no puramente relativa o histórica, que por otra parte también es obra "del que realiza todo" (v.11) lo que había previsto. Es por eso que Pablo podrá hablar de "las obras que de antemano dispuso Dios que practicáramos" (2,10).

La santidad del cristiano, y las obras de su santidad, su vida santa forman parte del mismo designio del querer divino. No reciben su sentido del orden creatural, sino directamente del autor del orden creatural. La pre-elección (eklegesthai) conlleva una predestinación (proorizein) y ambas suponen un conocimiento previo. La filiación prevista, querida y ordenada sucede: dia Iesou Jristou eis auton (26), "por Jesucristo hacia él".

La santidad del v.4 se explicita en el v.5 en términos de filiación. ¿A qué está predestinado el cristiano? A una santidad sin mancha: ante Dios en caridad. El ante él (katenópion autou) podríamos traducirlo: "desde su punto de vista", desde el punto de vista de Dios. Es decir, no según lo que a nosotros nos parecería que es santidad inmaculada, sino conforme al parámetro divino, que en el versículo siguiente se especifica como la filiación por el Hijo hacia él.

La vocación a la santidad o el llamado a la santidad, no debe entenderse como la llamada a un tertium quid entre Dios y el fiel, sino que es la llamada a la pertenencia, a la comunión, a la vinculación filial. Por eso se expresa como acercamiento (Heb. 12,22): hacia.

Cuando esto sucede, lo primero que pide el que ora el Padrenuestro es: santifica tu nombre. Es el primer y mayor deseo del hijo. Las obras de la santidad son entonces algo que no se busca por sí mismo, sino meros instrumentos, totalmente relativos al logro de la glorificación del Padre. Y al revés, la búsqueda de las obras, no porque muestren santo al Padre, sino que quieran mostrar algo acerca del creyente, es una sutil perversión de la actitud cristiana, que busca su propia gloria. La búsqueda del reino trae todos los bienes por añadidura.

Por fin, "la defección en la práctica del precepto fundamental de Jesús lleva consigo una profanación del Nombre del Padre". Todo lo contrario de lo que se pide en el Padrenuestro. "Esa defección, en efecto, implica la práctica apostasía del Dios-es-amor: una negación del amor con que el Padre ama a "malos" e "injustos", a "ingratos" y "perversos"...una negación por tanto, del amor con que el Padre amó y ama al "mundo" en la cruz de su Hijo único. Y en esa negación o apostasía es precisamente profanado su santo nombre" (27)

La llamada a la santidad incluye el doble movimiento de alejarse para acercarse (apotheménoi-proserjoménoi: 1 Ped. 2, 1.4). La Carta a los Hebreos compara los órdenes de cercanía-vinculación-pertenencia del Antiguo y Nuevo Testamento en estos términos:

"No os habéis acercado a algo palpable: fuego ardiente, oscuridad, tinieblas, huracán, sonido de trompeta y a un ruido de palabras tal, que suplicaron los que lo oyeron que no se les hablara más. Es que no podían soportar esta orden: "El que toque el monte, aunque sea un animal, será lapidado...Vosotros en cambio os habéis acercado..." (Heb. 12, 18ss. y 22ss.).

He ahí contrastados los dos órdenes de santidad como dos órdenes de cercanía o de acercamiento entre Dios y los hombres. Pero aludida tambén la condición de dos pueblos: el pueblo santo de Ex. 19, 5-6 con "la asamblea de los primogénitos inscritos en los cielos" (Heb. 12,23). Una nueva asamblea, una nueva Alianza y una nueva aspersión de sangre funda un nuevo pueblo y un nuevo orden de santidad-cercanía-comunión.

5 Llamados a ser Hijos.

La filiación es la forma concreta de la santidad. Filiación que es concedida (adoptiva dicen las traducciones y comentarios). El gr.: huiothesía sugiere la idea de que se es colocado en la situación del hijo; filiación puesta. Filiación, en segundo lugar, que se comunica, se recibe y se vive en el Espíritu, filiación-espiritual, y que es por lo tanto una participación oculta y transitoria de la filiación definitiva y manifiesta a la cual se está destinado (ver: 1,14: prenda de nuestra futura herencia; 4,30: sellados para el día de la redención).

La elección y la filiación no son aún la filiación final, no son todavía la salvación. Somos hijos, pero debemos comportarnos como hijos, como el Hijo. Escuchar. Pedir y recibir del Padre el conocimiento de su voluntad y las obras que nos tiene destinadas.

La actitud del Hijo se expresa como hupakoé, obediencia

El verbo hupakúo, escuchar con la cabeza baja, en actitud reverente, atenta, receptiva y dócil. El ob-audire que lo traduce en latín sugiere la misma actitud de escuchar activamente, como quien sale al encuentro del mensaje en actitud receptiva. En hebreo, se invita a la obediencia con el verbo samac . semac Israel = escucha Israel. Lo propio de Jesucristo como Hijo es escuchar al Padre y obedecerle. El Padre invita a escuchar a su Hijo amado, a obedecer a Jesús en el monte de la Transfiguración (Mc. 9,7). Y Pedro afirma que los creyentes han sido "elegidos según el conocimiento previo del Padre para la obediencia (eis hupakoén) aspersión de sangre de Jesucristo" (1 Ped. 1,2). Para la misión y para la pertenencia. Bautismo y eucaristía.

Al término de estas consideraciones y análisis, nos reencontramos con la doctrina conciliar acerca de la vocación universal a la santidad formulada por la Lumen gentium, la cual repropone la doctrina bíblica fielmente. La santidad-don-de-Dios posibilita y exige una santidad-respuesta-libre de los hijos en el Hijo. Esta obediencia filial a la voz del Padre, conduce naturalmente a cumplir la misión recibida por ser miembros de un pueblo enviado, sacerdotal, profético y de reyes. El cristiano se debe realizar como hijo viviendo santamente su membrecía eclesial y su misión al mundo sin ser del mundo.

 

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NOTAS
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(1) Véase C. Pozo, Teología humanista y crisis actual en la Iglesia, en: Iglesia y secularización, Madrid, 1971, BAC Minor, vol. 23, pp. 61-119, en especial pp. 65-75

(2) R. Schnackenburg, Existencia cristiana según el Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1973, p.91.

(3) Julio de Santa Ana, Cristianismo sin religión, Alfa, Montevideo, 1969, pp.121-122

(4) Julio de Santa Ana, o.c., pp. 80-81.

(5) Cfr. Bernhard Welte, Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1982, pp. 251-263.

(6) Sobre el Dios-del-Padre y Dios-pariente: W.F.Albright, De la Edad de Piedra al cristianismo, Santander, 1959, pp. 193-197; R. De Vaux, Historia Antigua de Israel, Madrid, 1975, I, pp. 268-272. Sobre el goelato como institución familiar: R. De Vaux, Les Institutions de l’Ancien Testament, París, 1961, I, pp. 38-43. Sobre el goelato como tema bíblico de importancia en el contexto de la teología de la salvación y liberación llamábamos la atención en el artículo: Goel: Dios libera a los suyos, en: Revista Bíblica, 33 (1971), pp. 8-12. No es posible elaborar una teología de la salvación-redención-liberación cristiana, sin atender al móvil de la obra redentora y a las disposiciones que supone o reclama de parte de los beneficiados por la acción salvífica.

(7) W. Zimmerli, Manual de Teología del Antiguo Testamento, Madrid, 1980, p.219.

(8) La Superstición del Divorcio; Buenos Aires, 1966, p. 58.

(9) El secreto de la Flor de oro, Piados, Buenos Aires, 1961, p.50

(10) Véase H. Dörrie, Überlegungen zum Wesen antiker Frömmigkeit, en: Pietas (Festschrift für Bernhard Kötting) Münster, 1980, p.13. Véase también Edouard des Places, Syngeneia. La parenté de l’Homme avec Dieu d’Homère a la patristique, París, 1964, obra esta imprescindible para trazar la frontera entre la participación en la naturaleza divina según los pensadores paganos y el cristianismo.

(11) Ver también D. Lührmann, Neutestamentliche Haustafeln und Antike Ökonomie, NTS, 27 (1980), pp. 83-97.

(12) Horacio Bojorge, Sed Santos porque santo soy yo vuestro Dios. De la naturaleza ética del culto, en: Revista Bíblica, 37 (1975), pp. 223-234, cita en p. 227.

(13) Como ejemplo del planteo dilemático o aporético entre elección y universalismo véase: P. Altmann, Erwählungstheologie und Universalismus im Alten Testament, Berlín, 1964. Para Altmann la teología de la elección tuvo que ser superada en el Antiguo Testamento para que la religión de Israel se convirtiera en religión mundial. El problema en el Nuevo Testamento se plantea con particular crudeza en los escritos joánicos. Lo ha tratado y expuesto con solvencia J. M. Casabo, La Teología Moral en San Juan, Madrid, 1970, pp. 393-402: El problema del particularismo. Nos hemos ocupado de este aspecto en H. Bojorge, Fundamentación y normas de la conducta cristiana según la Primera Carta de Pedro, en: Revista Bíblica, 37 (1975), pp. 269-277.

(14) El Espíritu Santo y la praxis cristiana, Montevideo, 1977, pp. 280-281.

(15) Véase S. Sabugal, Abba!...La Oración del Señor, Madrid, 1985, pp. 441-453 "...Los discípulos, dice Sabugal, no solamente ruegan al Padre que santifique su nombre, sino también que les otorgue la fuerza de santificarlo, el don de santificarlo" (o.c., p.445) "...Los hijos de Dios santifican el nombre del Padre mediante el cumplimiento de su voluntad..."(o.c., p.448)

(16) Véase A. Vanhoye, I Pierre au Carrefour des Théologies du Nouveau Testament, en : Etudes sur la Première Lettre de Pierre (Lectio Divina 102), París, 1980, pp. 117-118.

(17) Vanhoye, o.c., p.110

(18) Se ha afirmado que el pasaje más importante como fundamento del obrar moral (en la I Ped.) es 1,15-16, que hay que ubicar en el contexto parenético de 1,13-16. F. W. Beare, The First Letter of Peter, Oxford, 1958, p.69; R. Frattallone, Fondamenti dell’Agire Morale secondo la I Pt: Il battezzato sulle orme di Cristo, Bologna, 1971, p.34: "l’autore elenca i motivi che devono spingere i battezzati a non modellare più la loro condotta secondo le passioni del passato (1,14), ma a ricercare la santità secondo i princìpi della nuova vita". Véase nuestro art. citado en nota 13: Fundamentación y normas de la conducta cristiana...

(19) "...è appunto nell’aggettivo hagios che riscopriamo le dimensioni della santità dove la religione fa da sostengo sia al culto che alla morale dell’uomo"; R. Frattallone, o.c.,p. 40. Hemos tratado de mostrar que para el creyente el religioso y el moral no son dos órdenes diversos, en el art. citado en n.31: Sed santos...de la naturaleza ética del culto.

(20) The First Epistle of St. Peter, Londres, 1946

(21) La relación que en teología bíblica une a los temas del desierto, la entrada en la Tierra y la generación pecadora o –por el contrario– la nueva generación, la he tratado en mi art. citado en nota 9 de la primera parte: La Entrada en la Tierra Prometida...Pedro parece asociar implícitamente al menos, el tiempo del desierto o del destierro, con el tema de las dos generaciones, la antigua pecadora de vuestros padres y la nueva por la cual "llamáis Padre".

(22) "El término (peregrino) designa a la Iglesia y su carencia de patria en el tiempo y en el mundo", K. H. Schelkle, Cartas de Pedro y Judas, Madrid, 1974, p. 29. Entre las versiones castellanas, Ausejo traduce peregrinos. Por el contrario Nacar, Bover y Jerusalén, vierten: extranjeros, lo cual no nos parece acertado.

(23) Traducimos glosando de acuerdo a los comentarios de Schelkle, o.c., y B. Schwank, Primera Carta de Pedro, Barcelona, 1970, p. 18.

(24) "Para el autor de la 1ª de Pedro la doctrina de la elección es de capital importancia. La Iglesia es el pueblo santo y elegido por Dios (2,9). La elección ha tenido lugar desde la eternidad (1,2.20) y está ligada a la elección eterna de Cristo (1,20). El es la piedra angular de la Iglesia, elegida para esto (2,4)" Shelkle, o.c.,p.29.

(25) Cfr. R. G. Hamerton-Kelly, Pre-Existence, Widsom & the Son of Man, Cambridge, 1973. Es un estudio de la idea de preexistencia en el Nuevo Testamento y sus intérpretes.

(26) Dia Iesou Jristou. La filiación no la tenemos por nosotros mismos sino por gracia a través de Cristo: "Dieses Kind-Sein kommt uns nicht zu aus einer Unbefangenheit unserer Natur, sondern aus der Ablösung des Verhängnisses unserer Verschuldung durch Jesús Chrsitus. Wir verdanken es auch nicht der Kraft unserer Herkunft aus einem heiligen Volk oder unseren Leistungen gegenüber dem Gesetz, sondern wir haben unser Sohn-Sein und also unser Vom-Vaterher Sein durch Christus vermittelt bekomenn und also durch Ihn empfangen" ; H. Schlier, Der Brief an die Epheser Düsseldorf, 1963, in loc.

Eis autón. Es muy difícil decidir si el relativo se refiera a Dios o a Jesucristo. Véase Schlier, o.c., in loc., que opina que ambas interpretaciones son igualmente posibles. Schlier vierte: zu ihm hin.

Katenópion autou , in conspectu eius, puede interpretarse no sólo como su presencia sino también como su parecer, desde o según su punto de vista. Así interpreta Schlier: "Jedefalls zeigt er an, wer diese Heiligkeit prüft und vor Wem sie bestehen muss und also welches de Masstab ist, nach dem Heiligkeit hier gemessen wird. Erwählt hat Gott die Christen dazu, heilig im Sinne seiner Heiligkeit zu sein. Und diese unterscheidet sich gewiss oft von der Heiligkeit, die die Menschen schätzen", o.c. in loc. Dios ha elegido a los cristianos para ser santos en el sentido de su santidad. Y esta se distingue ciertamente a menudo de la santidad que los hombres valoran. Una santidad medida por la del Hijo que está en su presencia. Por eso quizás este katenopion pueda ser una clave para interpretar el sentido del eis autón. Por analogía quizás con el eis ton kolpon tou patros de Juan 1, 18 (cfr. Jn. 13,23) y en armonía con el en agape del v.4. Por Jesucristo son los creyentes hijos para él, como el mismo Jesús es para él.

(27) S. Sabugal, o.c., p.449.